Os Pressupostos Filosóficos da Retórica Realista: a antropologia da carência e a oposição à ontologia

Por Otto Manoel Rufino Pereira

Resumo: Este artigo reconstrói os pressupostos filosóficos sobre os quais João Maurício Adeodato edifica sua retórica realista. Parte-se da tese de que toda filosofia repousa sobre uma concepção do ser humano e examina-se a escolha antropológica que situa Adeodato na linhagem de Hobbes, Arnold Gehlen e Hans Blumenberg. A partir da distinção entre o homem pleno e o homem carente [Mangelwesen], investiga-se o modo como a carência instintiva e o fechamento do ser humano na linguagem conduzem à oposição entre filosofias ontológicas e retóricas. Em seguida, são apresentados os três pressupostos da atitude realista, isto é, o caráter empírico, o emprego de tipos ideais e a antropologia não ontológica, bem como a concepção da realidade como produto do relato vencedor, submetido aos controles públicos da linguagem. Por fim, examina-se a aporia reconhecida pelo próprio Adeodato: embora a retórica realista se pretenda radicalmente não ontológica, toda predicação pressupõe o ser e, portanto, alguma ontologia mostra-se logicamente inevitável. O estudo possui caráter expositivo e sistematizador, reservando para trabalhos posteriores a avaliação crítica das consequências gnosiológicas e jurídicas dessas premissas. [1]

Palavras-chave: João Maurício Adeodato. Retórica realista. Antropologia da carência. Ontologia. Linguagem.

1. INTRODUÇÃO

Antes de ingressarmos na teoria do conhecimento de João Maurício Adeodato, cumpre explicitar alguns dos pressupostos de sua antropologia filosófica. Para Adeodato, toda filosofia traz, em seu substrato, uma concepção do ser humano. Essa concepção constitui o ponto de partida de sua especulação antropológica e, por consequência, de seu projeto filosófico, “pois a concepção que se tem da espécie humana subjaz às escolhas de todos os filósofos” (ADEODATO, 2014, p. 2). Antes de formular uma teoria da norma, das fontes do direito ou da decisão, o jurista já decidiu, quase sempre sem o perceber, o que é esse animal que fala e julga. Quem não reconhece esse pressuposto a priori edifica sua especulação sobre um terreno cujas condições desconhece.

Neste primeiro artigo, investigaremos os pressupostos sobre os quais João Maurício Adeodato constrói a retórica realista. O propósito inicial é expositivo, isto é, reconstruir e sistematizar, com fidelidade, os fundamentos de sua produção filosófica.

A exposição seguirá cinco movimentos. Primeiro, examinaremos a tese de que toda filosofia possui um solo antropológico. Depois, trataremos das concepções do homem pleno e do homem carente, em torno das quais Adeodato divide a tradição filosófica. Em seguida, estudaremos a oposição entre retórica e ontologia, expressão filosófica daquela escolha antropológica. O quarto movimento será dedicado ao fechamento do homem carente em seu único ambiente, a linguagem. Por fim, examinaremos o ponto em que o próprio autor reconhece um limite: mesmo a retórica mais radical pressupõe uma ontologia.

2. O SOLO ANTROPOLÓGICO DE TODA FILOSOFIA

Comecemos pela tese mais geral e propedêutica, que servirá de premissa às demais. Toda ciência repousa sobre princípios que ela própria não demonstra, mas que recebe de uma instância anterior. O saber acerca do homem, de sua alma e do alcance de sua inteligência integra esse conjunto de pressupostos.

Por detrás de cada gnosiologia encontra-se uma resposta à pergunta sobre o que é o homem e até onde alcança a sua inteligência, isto é, se ela atinge o ser das coisas ou permanece aquém dele. Essa resposta antecede tudo o que se dirá, depois, sobre a verdade, a linguagem e, inclusive, sobre o direito.

João Maurício Adeodato busca essa resposta na antropologia filosófica alemã de Arnold Gehlen e Hans Blumenberg. É sobretudo dessa leitura de Blumenberg que recebe o critério para ordenar as escolas filosóficas em dois grandes grupos. Segundo Adeodato, Blumenberg, apoiado em Gehlen, “sugere dividir todas as escolas filosóficas em dois extensos grupos, segundo a concepção que tenham da humanidade e, sobretudo, de suas relações com a linguagem e o mundo” (ADEODATO, 2017a, p. 5).

Ora, o parâmetro dessa classificação não reside na teoria do conhecimento considerada isoladamente, pois esta já é efeito da antropologia que lhe serve de substrato. Conhecer de certo modo pressupõe conceber o homem de certo modo. Quem afirma que o homem alcança a essência das coisas constrói uma filosofia “mais ontológica”; quem o circunscreve à linguagem, uma filosofia “mais retórica”.

Há aqui uma definição técnica importante. Gehlen pensa a antropologia como “o último capítulo da zoologia” (ADEODATO, 2017a, p. 6),[2] ou seja, como o estudo de um vivente que se distingue dos demais por uma propriedade só sua: a linguagem em sentido próprio. Os outros animais se comunicam; só o homem fala. E “falar”, para Gehlen, assume um sentido preciso: “emissor e mensagem se separam, esta ganha uma identidade própria que aquele não consegue controlar” (ADEODATO, 2017a, p. 6). O grito do animal é um prolongamento do corpo que o emite e se extingue com ele; a palavra humana desprende-se de quem a proferiu e adquire relativa autonomia diante do emissor.

Segundo João Maurício, as filosofias mais ontológicas definem o homem como um animal racional, isto é, como aquele vivente em quem a alma sensitiva é coroada por uma potência superior e intelectiva, o intelecto, ordenado, por natureza, a inteligir o ser. Aristóteles abre a Metafísica, Livro I, dizendo que todos os homens, por natureza, desejam conhecer; e Santo Tomás dirá que esse desejo só repousa na verdade, que, em última instância, é Deus em suas qualidades exemplares.

A linhagem de Gehlen parte dos mesmos fenômenos, mas os interpreta de modo diverso; não como sinal de uma alma ordenada à verdade, mas como sintoma de uma carência. Guardemos por ora as duas leituras lado a lado, pois veremos adiante o que separa uma posição da outra.

O próprio Adeodato explicita, em entrevista, a posição que ocupa nessa controvérsia e o faz com uma franqueza que ilumina toda a sua obra: “Minha antropologia realista fica na linha de [Thomas] Hobbes e [Arnold] Gehlen, acredito mais em instituições e coercitividade do que em pessoas” (ADEODATO apud SERBENA, 2020, p. 216). Quem parte de Hobbes e de Gehlen já fixou pressupostos decisivos sobre o homem antes de dizer o que quer que seja a respeito do direito. Entre eles está a confiança depositada nas instituições coercitivas, e não nas pessoas, premissa que, como veremos, reaparecerá inteira em sua teoria da norma e da coercitividade.

Convém, ainda, precisar o léxico e as linhagens filosóficas mobilizadas tanto neste trabalho quanto na obra de João Maurício Adeodato. Na academia ocidental, a “linha ontológica” é tradicionalmente associada a Parmênides e Platão, que situaram as noções de ser e de ideia acima do sensível e afirmaram, desse modo, certa superioridade da operação intelectual. A linha retórica remonta aos sofistas, particularmente a Protágoras, que fez do homem a medida de tudo, e a Górgias, que ensinava que nada é, pois, se algo fosse, não poderia ser conhecido; e, se pudesse ser conhecido, não seria comunicável. Daí a desconfiança diante da certeza e da verdade, bem como de toda especulação fundada na pretensão de alcançá-las. Adeodato retoma essa tradição sofística e propõe uma defesa da chamada filosofia retórica.

2.1 O HOMEM CARENTE E O HOMEM PLENO

O critério que Adeodato herda de Blumenberg desdobra-se em duas concepções do homem. De um lado, o homem pleno; de outro, o homem carente. Para a tradição que toma o homem como pleno, há verdades à espera de quem as colha. Adeodato a descreve assim:

Para os que entendem os seres humanos como “plenos”, verdades evidentes sobre conhecimento e ética estão “lá” (no mundo) para ser literalmente “descobertas”, o que irá apenas depender de método, isto é, de competência da abordagem, para o que a linguagem nada mais é que um meio. (ADEODATO, 2017a, p. 5)

Trata-se, em síntese, da defesa de que a inteligência foi feita para inteligir o ser, de que a coisa tem um quid est, uma essência, e de que o intelecto pode naturalmente alcançá-la. Seguindo Aristóteles, Santo Tomás distingue no intelecto dois aspectos realmente distintos, isto é, o intelecto agente e o intelecto possível — ou paciente (S.Th. I, q.79, a.3 e S.Th. I, q.79, a.4). O primeiro opera iluminando os fantasmas e gravando-os no intelecto possível, que os recebe sob a razão de espécies inteligíveis e, a partir desta impressão, forma o conceito, formula o juízo e ordena o raciocínio. Essas são as chamadas operações do intelecto [possível], posteriores à impressão das espécies inteligíveis. Desse modo, afirma-se que a inteligência foi feita para inteligir o ser.

Por outro lado:

Para os filósofos que consideram os seres humanos “carentes” (Mangelwesen), não há acesso a objetos além da linguagem, que é o único ambiente possível, convencional e arbitrariamente construído, e daí mutável, auto-referente, temporário, instável, metafórico. (ADEODATO, 2017a, p. 5).

Mangelwesen designa o ser de carências, aquele a quem falta o equipamento instintivo de que dispõem os demais animais. Gehlen, biólogo da cultura antes de filósofo, parte de um fato observável: o animal nasce relativamente ajustado ao seu ambiente, guiado por instintos seguros; o homem vem incompleto, sem nicho e com instintos pobres, exposto a um excesso de estímulos que não sabe como ordenar. E é da falta que nasce a sua amplitude. Como lhe falham os instintos, o homem precisa construir o mundo em que viverá; como não tem um meio próprio, leva consigo o seu meio, que é propriamente a linguagem.

Daí as duas fórmulas de Gehlen que Adeodato faz suas: o homem é um ser ainda não acabado, “incompleto” (unfertige Wesen), e a sua liberdade decorre da “pobreza de instintos” (Instinktarmut) que marca a espécie (ADEODATO, 2017a, p. 6).

A mesma falta que, para o senso comum, seria uma desvantagem, torna-se aqui o princípio de tudo o que o homem tem de mais elevado, em comparação com os demais animais. Porque não está preso a um ambiente, ele os habita todos; porque não tem respostas prontas, ele as inventa; porque lhe falta instinto, sobra-lhe aquilo que chamamos liberdade. A dita “antropologia da carência” faz da pobreza a origem da grandeza, e da ausência de natureza fixa a única natureza do homem.

Os dois polos reconhecem no homem uma mesma qualidade: a abertura. Enquanto o animal permanece preso ao seu nicho, o homem não está submetido a um ambiente único. As duas tradições, porém, interpretam essa abertura de modos opostos. Para Gehlen, ela é falta, pois o homem se abre ao mundo porque nenhum mundo lhe basta, porque lhe faltam os instintos que aos demais animais sobram.

Pensemos numa imagem simples, que o próprio autor sugere. O caracol carrega a sua casa; o homem carrega muito mais do que a casa, carrega o ambiente inteiro, a linguagem, sem a qual não há para ele mundo nenhum (ADEODATO, 2017a, p. 6). O animal está ajustado ao seu ambiente como a chave à fechadura; o homem, que não se ajusta a canto algum, tem de fabricar a fechadura a cada passo. Aquilo que à primeira vista parece miséria, a falta de um lugar natural, é justamente a raiz daquilo que chamamos liberdade.

Sendo assim, se o homem não tem natureza fixa, não há tampouco uma lei inscrita nessa natureza a que se pudesse apelar. Adeodato leva essa premissa às últimas consequências e dirá, mais adiante, que toda ética é construída e que o direito não descobre valores, mas faz prevalecer os seus. Por ora, basta observar que a recusa de uma natureza humana já carrega germinalmente a recusa de um direito natural e de uma metafísica.

3. A RETÓRICA CONTRA A ONTOLOGIA

No plano filosófico, a antropologia da carência converte-se numa oposição que ordena a tradição em duas correntes: de um lado, as filosofias ontológicas; de outro, as retóricas. Convém perceber que, para não incorrer em contradição, Adeodato não afirma ter demonstrado que o homem é carente; assume essa descrição como uma escolha e submete suas consequências ao julgamento do interlocutor. Se não há verdade demonstrável, como seria possível demonstrar que o homem é carente? Por essa razão, confia no julgamento de seu interlocutor.

Esta posição tem três aspectos, que o autor apresenta como os três pressupostos da retórica realista. Examinemos cada um, pois é neles que a escolha antropológica se faz método.

O primeiro aspecto é o caráter empírico. Adeodato distingue três posturas possíveis diante do objeto. Vejamos: “Uma teoria empírica dirige-se ao passado e procura descrevê-lo tal como parece àquele que a defende” (ADEODATO, 2017a, p. 3). Ela não quer prescrever o futuro e muito menos deduzi-lo. A teoria normativa, ao contrário, tem o futuro como termo, e quer dirigir a conduta segundo a visão de quem a propõe. Há ainda uma terceira, que o autor chama escatológica, a que pretende ler no passado as leis que anunciariam o futuro. A essa última pretensão, a de “descrever o futuro”, Adeodato reserva uma censura lógica. É “uma contradictio in terminis, porque o futuro vai ser fruto das opções normativas dominantes da retórica estratégica vitoriosa e não pode ser descrito, posto que não existe” (ADEODATO, 2017a, p. 4).

A retórica defendida por Adeodato pretende ser descritiva, mas toma como objeto o passado da própria retórica, e não um mundo de coisas; descreve “que discursos foram e têm sido colocados para constituir a realidade” (ADEODATO, 2017a, p. 4). Em outras palavras, a retórica realista limita-se à descrição do passado.

O segundo aspecto é a recusa das definições que pretendam esgotar o objeto. Adeodato desconfia da definição adotada pela tradição escolástica, segundo a qual se apreende a coisa pelo gênero próximo e pela diferença específica. Para Adeodato, “jamais há total adequação entre essas ideias humanas significadas e os eventos reais”, razão pela qual prefere trabalhar com tipos ideais, na esteira dos Idealtypen de Max Weber, isto é, “generalizações que reconhecidamente reúnem eventos únicos em tipificações ideais” (ADEODATO, 2017a, p. 5).

Adeodato acrescenta que “deve-se notar as origens kantianas do pensamento de Weber: a realidade em si mesma (coisa em si) é incognoscível em sua individualidade concreta, é a irracionalidade do individual” (ADEODATO, 2017a, p. 5). Na concepção escolástica, o intelecto conhece de modo mais perfeito quando despe a coisa daquilo que a torna este ou aquele indivíduo e conserva a razão formal essencialmente[3] comum a todos os membros daquela espécie. Por isso se diz que a ciência versa sobre o universal; o singular, enquanto singular, não ingressa inteiramente no conceito.

Adeodato nega que a abstração reconduza à coisa mesma, em sua razão formal, comum a todos os indivíduos de uma mesma espécie. Para ele, restam as semelhanças convencionadas pela mente. Em sua filosofia, o tipo ideal opera a partir delas: identifica categorias já conhecidas e memorizadas, ao mesmo tempo que reconhece a singularidade própria de cada evento.

Definir, segundo os escolásticos, é dizer o que a coisa é pelo gênero próximo e pela diferença que a distingue dentro do gênero (por exemplo, o homem é animal, gênero, racional, diferença específica). Essa estrutura se fundamenta no princípio de que cada coisa tem uma essência, alcançada pelo intelecto através da iluminação dos fantasmas e da apreensão das espécies inteligíveis. Adeodato nega toda essa estrutura. Para ele, a definição não apreende qualquer essência, porque não há essência a tocar do lado de fora da linguagem; resta-lhe convencionar tipos ideais, sem pretensão de dizer o que a coisa é em si mesma. A definição, que guarda a quididade de cada coisa inteligida e concebida sob a razão de conceito, torna-se aqui apenas um acordo entre falantes.

A título de esclarecimento, a escolástica distinguia ainda dois tipos de definição, e a distinção ajuda a ver o que Adeodato concede e o que recusa. Os seus tipos ideais são, em certa medida, definições nominais elevadas a método, pois dizem como usaremos a palavra “mentira” ou “persuasão”, sem afirmar que exista, no mundo, a mentira ou a persuasão em si.

Por fim, o terceiro aspecto é a antropologia não-ontológica, já estudada anteriormente. Os três aspectos compõem uma só atitude, chamada de atitude realista. Sobre esse tripé, Adeodato levanta três teses, que ele toma de Sexto Empírico, cujos livros frequentemente recebiam títulos formulados como “contra” [adversus] as ciências que combatia. A primeira, “contra os filósofos ontológicos”, defende que a retórica “não é a arte falaz e enganadora a que por vezes é preconceituosamente reduzida pelos ontológicos […] e tampouco consiste somente de mentiras e ornamentos para enredar os incautos”; ela “também se ocupa, por exemplo, dos discursos que apelam à verdade e à justiça, à persuasão sincera e à igualdade” (ADEODATO, 2017a, p. 7). O próprio Aristóteles, lembra o autor, relaciona a retórica à virtude moral, “ensinando que o caráter (ethos) deve acompanhar a excelência ou virtude (areté) e a ponderação ou prudência (phrónesis)” (ADEODATO, 2017a, p. 7).

A segunda tese, “contra os retóricos aristotélicos”, sustenta que “a persuasão pode ser a via retórica mais importante […] mas não é absolutamente a única, pois um estudo realista da retórica precisa se ocupar também de outras vias pelas quais um orador consegue fazer prevalecer seu discurso” (ADEODATO, 2017a, p. 7). Essas outras vias, as erísticas, retomadas “da tradição siciliana e sofística original”, constituirão um dos grandes objetos da obra. A terceira, “contra os filósofos ontológicos e os retóricos aristotélicos”, merece consideração específica.

“Retórica é filosofia”, escreve Adeodato, “ainda que não investigue a verdade, que considera inatingível. ‘Verdade’ é aqui entendida como um enunciado de aceitação obrigatória, cogente” (ADEODATO, 2017a, p. 8). Aquilo que Santo Tomás de Aquino entende por verdade, isto é, a adequação entre a coisa e o intelecto (S. Th., I, q.16, a.1), é, em Adeodato, um enunciado que se impõe pela força do consenso; por essa razão, o poder consiste, em sua filosofia, na capacidade de fazer com que os outros aceitem o seu relato, e não outro.

Para João Maurício Adeodato, não há “a coisa” a que o juízo se ajuste; há apenas os relatos, e o verdadeiro passa a designar o relato vencedor. Por isso ele dirá, com todas as letras, que “a filosofia retórica entende que a realidade é criada, constituída pelo relato vencedor, a retórica material” (ADEODATO, 2017a, p. 8), ressalvando, em seguida, que esse relato vencedor “não é o consenso, muito menos o consenso ‘racional’ defendido por tantos filósofos”.

Filosofia, lembra ele, é “amor (filo) à sabedoria (sofia) e não à verdade (ἀλήθεια, alétheia)”[4] (ADEODATO, 2017a, p. 8); e a retórica sempre foi tida por uma forma de sabedoria. O argumento é engenhoso, e havemos de examiná-lo a seu tempo, pois há na palavra alétheia bem mais do que a glosa deixa ver. Por ora, basta entender que a “filosofia ontológica” tem como fim a verdade; a retórica de Adeodato, por outro lado, tem como fim o acordo, selado pelo relato que prevalece.

4. A LINGUAGEM COMO ÚNICO AMBIENTE DA REALIDADE MATERIAL

Se o homem é esse ser carente, fechado na sua linguagem, segue-se a tese que fundamenta toda a retórica realista, isto é, não existe um mundo “por trás” das palavras a que se pudesse recorrer para corrigi-las. Desse modo, João Maurício Adeodato é taxativo ao afirmar: “A pergunta mesma sobre alguma ‘realidade ôntica’ por trás da linguagem não tem qualquer sentido, pois o ser humano é linguisticamente fechado em si mesmo, em um universo de signos, sem acesso a qualquer ‘objeto’ para além dessa circunstância” (ADEODATO, 2017a, p. 9). O que chamamos “realidade” é, então, “criada, constituída pelo relato vencedor, a retórica material” (ADEODATO, 2017a, p. 8).

Blumenberg oferece uma imagem para ilustrar essa condição “demasiadamente humana”, e Adeodato a adota. Ele diz que a vida é uma travessia de navio; ir ao mar é largar a terra firme e arriscar-se no infinito; o naufrágio passa a ser o destino possível dessa ousadia. Portanto, o filósofo seria aquele que, do porto seguro, observa as viagens e os naufrágios alheios — por isso o mundo humano é um “naufrágio com espectadores” (ADEODATO, 2017a, p. 11).

Qual é, então, o nosso navio? “O navio dos humanos é a linguagem, a qual os retira de seu meio ambiente natural e torna-se ela própria seu único ambiente” (ADEODATO, 2017a, p. 11). Embarcados na linguagem, não há praia firme à qual voltar. E como toda generalização é, na raiz, um abstrair das diferenças, segue-se que “toda linguagem é metafórica” (ADEODATO, 2017a, p. 11), pois ela transporta, desloca, nunca coincide com a coisa. O autor relaciona esse ponto a Nietzsche, para quem o conceito já é o esquecimento das diferenças entre as coisas que reúne; a palavra, nascida para apagar o individual, jamais o devolve.

Aqui, impõe-se uma cautela para não pôr na boca do autor o que ele não diz. Seria fácil ler nessa tese um convite ao arbítrio, como se cada um fizesse da realidade o que bem entendesse. Adeodato se precavém contra essa leitura. Que a realidade seja constituída pelo relato vencedor não a torna subjetiva, ao contrário: “o maior ou menor grau de ‘realidade’ de um relato vai exatamente depender dos outros seres humanos, da possibilidade de controles públicos da linguagem” (ADEODATO, 2017a, p. 9).

O relato não corresponde ao capricho de quem fala, mas àquele que se impõe mediante controles públicos da língua. É por isso, aliás, que Adeodato faz uma “defesa veemente da doutrina como fonte importante do direito” (ADEODATO, 2017a, p. 9), tema que voltará na etapa final desta série, quando tratarmos do ativismo e do esvaziamento do texto. O que conhecemos, em todo caso, são relatos: “Qualquer sucessão de eventos somente se torna um ‘fato’ por conta do relato vencedor dentre os participantes do discurso” (ADEODATO, 2017a, p. 9).

O fato, aqui, tem existência no discurso e pelo discurso, e não fora dele. Onde a “tradição ontológica” concebia o juízo como adequação à coisa real, exterior ao ente concebido pelo intelecto, Adeodato faz a própria coisa depender do juízo vencedor. Por isso, o “fato” deixa de ser o que sustenta o relato e passa a ser o que o relato sustenta.

Esse ponto tem consequência direta para o jurista e para o filósofo do direito. Se o que há são relatos, então também no processo o “fato” é o relato que vence. “Se o sistema jurídico dogmático apresenta um relato, é também provável que este se torne o relato dominante, como ao dizer que a criança deve ficar com a mãe” (ADEODATO, 2017a, p. 10). Ou seja, a prova deixa de ser o espelho de um acontecimento e passa a integrar a construção do acontecimento sobre o qual o procedimento fundamentará sua conclusão. Adeodato não nega a violência ou a dor reais, que reconhece como eventos, mas adverte que, enquanto fato jurídico, elas só entram no mundo do direito sob a forma de um relato, e valem o que vale o relato. É tema que retornará, com todo o seu peso, quando chegarmos à teoria da norma como decisão e ao problema da prova.

Em seguida, o autor reconduz todo esse fenômeno à origem mesma da espécie. “A retórica material nasceu com a própria humanidade do ser humano, dito sapiens: quando ele começou a falar, que é o mesmo que adquirir ‘razão’ (logos)” (ADEODATO, 2017a, p. 10). Falar e ter razão são, aqui, uma só coisa, isto é, o logos, na retórica realista, é o tecido de signos em que o homem está envolvido. Desse modo, não há razão antes da linguagem nem para além dela, e por isso tudo se reduz ao relato como fato.

A palavra “retórica” assume, em Adeodato, três sentidos, reunidos segundo uma classificação que remonta a Aristóteles e, depois, a Nietzsche: “dinâmica (material, existencial), técnica (prática, estratégica) e epistemológica (analítica, científica)” (ADEODATO, 2017a, p. 10). A retórica material corresponde ao próprio constituir-se da realidade na linguagem; a estratégica, à arte de fazer um relato prevalecer; a analítica, à descrição neutra do modo como as duas primeiras operam. É no terceiro nível que reaparece, já depurada, a pretensão filosófica: “em seu nível analítico, retórica é filosofia, ainda que não investigue ‘a’ verdade, que considera uma das estratégias argumentativas” (ADEODATO, 2017a, p. 10). Guardemos, por ora, essa fórmula e a tese de que a verdade é rebaixada, aqui, a uma estratégia entre outras. Voltemos ao controle público da linguagem, peça que impede o sistema de desabar no arbítrio.

Se não há um sentido próprio das coisas, intrínseco às suas razões formais e passível de simples apreensão pela inteligência, os significados são sustentados, segundo João Maurício Adeodato, pela comunidade dos falantes: a gramática, o uso, as instituições e, no direito, a doutrina e a jurisprudência, que fixam, por algum tempo, o que as palavras da lei querem dizer.

Por isso, Adeodato atribui especial importância à doutrina como fonte: ela constitui, em sua filosofia, um freio civilizatório contra o decisionismo do juiz que decide primeiro e fundamenta depois. Já aqui se percebe que, no terreno jurídico, a retórica realista não se confunde com o arbítrio interpretativo que uma primeira leitura de suas premissas poderia sugerir.

5. O PARADOXO DA ONTOLOGIA INEVITÁVEL

Chegamos ao ponto em que a própria exposição encontra uma aporia — e o mérito de apontá-la é, antes de tudo, do próprio Adeodato. Construída a retórica realista como filosofia “radicalmente não ontológica”, ele se defronta com uma dificuldade que não tenta ocultar. Para negar a ontologia, é preciso usar o verbo ser; quem afirma que nada é, afirma que nada é. A negação da ontologia já é, ela mesma, uma tese ontológica. Quem diz “não há verdade” pretende que isso seja verdadeiro; quem diz “nada se afirma do ser” acaba de afirmar algo do ser.

Para as filosofias mais ontológicas, não era necessário exigir que o cético provasse a inexistência da verdade; bastava mostrar que, para negá-la, ele precisava usá-la. O mesmo se dá com a ontologia. Adeodato não é compelido por uma crítica externa a admitir o ser; é sua própria análise que, ao buscar o pressuposto último do conhecer, esbarra no ser e o nomeia inevitável. A concessão é particularmente relevante, pois nasce do rigor do autor. Adeodato reconhece a aporia com notável honestidade:

Mesmo a perspectiva da retórica jurídica, inclusive em sua versão mais analítica — a qual se abstém de quaisquer afirmações que tenham por cópula o verbo ser e se define como radicalmente não ontológica —, pressupõe uma ontologia no sentido mais adequado do termo. (ADEODATO, 2014, p. 21).

Adeodato reconhece, ainda, a inevitabilidade no plano lógico:

Uma ontologia qualquer é logicamente inevitável, ela fornece o pressuposto ôntico e lógico de qualquer gnoseologia, pois só a partir de uma ontologia é possível unir uma palavra a outra e afirmar alguma coisa de alguma coisa, daí a ‘ontognoseologia’ de Miguel Reale; só ela constitui o contexto. (ADEODATO, 2014, p. 21).

Para os autores escolásticos, o ser [esse] é o primeiro conhecido pelo intelecto,[5] e nada se afirma senão acerca do ser. Antes de qualquer juízo, a inteligência já apreende, ainda que confusamente, que algo é; sobre esse fundo sustenta-se toda palavra. O fato de um crítico declarado da ontologia precisar admiti-lo e recorrer à ontognoseologia de seu mestre, Miguel Reale, é o que torna a produção de João Maurício verdadeiramente filosófica. O filósofo, porque amante da sabedoria, não nega o que vê, mas busca, pelas causas, as respostas mais satisfatórias para o fenômeno percebido.

A solução que ele propõe é circunscrever a ontologia a uma descrição mínima, circunstancial e a posteriori. Vejamos:

Aqui a aporia fundamental do direito: a descrição ontológica não cabe, mas o arcabouço que dela resulta precisa ser, e será, preenchido por opções efetivas que, por sua vez, constituirão o que se convencionou chamar a realidade jurídica. Se essa ontologia ‘não é ontológica’ por não satisfazer necessidades essencialistas, é o máximo que se pode oferecer. (ADEODATO, 2014, p. 29).

De certo modo, João Maurício tenta propor uma “ontologia que não é ontológica”. O autor reconhece que a predicação pressupõe o ser, mas recusa-se a conceder ao ser qualquer conteúdo estável.

Uma filosofia que começa por negar a ontologia e termina por reconhecê-la “logicamente inevitável” precisa empreender considerável esforço especulativo para recusar princípios tidos como autoevidentes [per se nota]. Daí nasce uma das dificuldades centrais da retórica realista. Examinar se essa “ontologia que não é ontológica” se sustenta, ou se antes revela a inevitabilidade da ontologia recusada, será tarefa das etapas críticas da série. Por enquanto, dediquemo-nos apenas à exposição das teses.

6. CONCLUSÃO

A retórica realista de João Maurício Adeodato repousa, em primeiro lugar, sobre a tese de que toda filosofia tem um solo antropológico. Em segundo lugar, apoia-se na escolha do homem carente, o Mangelwesen de Gehlen e de Blumenberg, em oposição ao homem pleno da tradição ontológica. Em terceiro, funda-se na oposição entre retórica e ontologia, assumida como opção e desdobrada nos três pressupostos — o empírico, o dos tipos ideais e o antropológico — e nas três teses tomadas de Sexto Empírico.

A retórica realista repousa, ainda, sobre o fechamento do homem no seu único ambiente, a linguagem, com a consequente redução da “realidade” ao relato vencedor e do “fato” a um ente de razão. Repousa, por fim, sobre a concessão, feita pelo próprio autor, de que mesmo essa filosofia não escapa de uma ontologia “logicamente inevitável”.

Sobre esse alicerce antropológico-gnoseológico erguem-se os demais elementos da obra. O passo seguinte, que ocupará o segundo artigo, consistirá em examinar o modo como Adeodato organiza o ato de conhecer em três grandezas que não se reduzem umas às outras — o evento, o significante e o significado — separadas por aquilo que ele chama os dois abismos, o gnoseológico e o axiológico.

É a gnosiologia propriamente dita, da qual dependerão, mais tarde, a teoria da norma e a teoria das fontes. A compreensão dos pressupostos deste primeiro artigo oferece a chave dos que virão: todos constituem desdobramentos, em cada matéria do direito, da escolha antropológica feita aqui na raiz.

Cabe, por fim, uma ressalva. Expor com fidelidade não é subscrever. Os pressupostos que aqui reconstruímos hão de ser, no devido tempo, postos à prova, e o próprio Adeodato apontou o ponto mais sensível ao admitir a inevitabilidade lógica daquilo que pretendia recusar. Essa admissão deverá orientar o exame posterior.

REFERÊNCIAS

ADEODATO, JOÃO MAURÍCIO. Bases filosóficas para uma antropologia da retórica realista. In: A. KROHLING; D. FERREIRA. História da filosofia do direito - O paradigma do uno e do múltiplo dialético, retórico e erístico. Curitiba: Juruá, 2014.

ADEODATO, João Maurício. Retórica e direito. In: CAMPILONGO, Celso Fernandes; GONZAGA, Alvaro de Azevedo; FREIRE, André Luiz (coord.). Enciclopédia jurídica da PUCSP — tomo de teoria geral e filosofia do direito. São Paulo: Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, 2017a. ISBN 978-85-60453-36-8.

ADEODATO, João Maurício. A retórica realista na filosofia do direito: entrevista a Cesar Antonio Serbena. Revista da Faculdade de Direito UFPR, Curitiba, vol. 65, n. 2, 2020.

ARISTÓTELES. Sobre a alma. Tradução de Ana Maria Lóio; revisão científica de Tomás Calvo Martínez. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2010. (Obras Completas de Aristóteles, v. III, t. I; Biblioteca de Autores Clássicos). ISBN 978-972-27-1892-9.

ARISTÓTELES. Metafísica. Ensaio introdutório, texto grego com tradução e comentário de Giovanni Reale. Tradução de Marcelo Perine. São Paulo: Edições Loyola, 2002. v. 2: Texto grego com tradução ao lado. ISBN 85-15-02427-6.

GOUDIN, Antoine. Philosophia juxta inconcussa tutissimaque D. Thomae dogmata, quatuor tomis comprehensa. Editio novissima. Urbeveteri [Orvieto]: Speraindeo Pompei, 1859. t. 1: Logica.

ORTÍ Y LARA, Juan Manuel. Lecciones sumarísimas de metafísica y filosofía natural de Santo Tomás de Aquino. Madrid: Agustín Jubera, 1887. v. 1: Metafísica general y ontología.

TOMÁS DE AQUINO, Santo. Suma teológica. Coordenação geral de Carlos-Josaphat Pinto de Oliveira. Edição bilíngue latim-português. São Paulo: Loyola, 2001-2006.

1. Primeiro artigo da série de estudos e opúsculos de sistematização do pensamento jurídico-filosófico de João Maurício Adeodato. ↑
2. Também é possível sustentar, em chave aristotélica, a tese de que, em certo aspecto, a antropologia pertence à zoologia. O homem pertence ao gênero animal, distinguindo-se da animalidade geral em razão da diferença específica “racional” (S.Th. I, q.76, a.3). Isto é, apesar de ser dotado de potência racional, o homem não perde suas potências vegetais e sensitivas, estas últimas próprias da animalidade do homem. Se o homem tem sentidos (externos e internos), é porque é também animal. A alma do homem é nutritiva (vegetal), sensitiva (animal) e intelectiva (racional), seguindo respectivamente esse grau de perfeição (ARISTÓTELES, 2010, p. 63 a 70, 413a20–415a13). Todavia, a antropologia integra a zoologia apenas quanto à consideração do homem pelo seu gênero mais próximo, isto é, animal, quanto à sua potência sensitiva, mas não esgota a perfeição qualitativa do homem, que é uma perfeição intelectual. Por essa razão, todas essas potências (vegetativa, animal e intelectual) encontram-se, no homem, em sua alma intelectiva (S.Th. I, q.76, a.3). ↑
3. Emprega-se “essencial” no sentido daquilo que pertence à essência. Como essência é termo equivalente a quididade, utiliza-se “essencial” para designar aquilo que pertence ao que a coisa é, isto é, à sua quididade. ↑
4. A respeito da relação entre verdade e sabedoria, considere-se o que diz Antoine Goudin em seu Philosophia juxta inconcussa D. Thomae Dogmata, Tomo I (Logica), q. 1, a. 1: “Toma-se aqui a Sabedoria por um certo conhecimento mais elevado das coisas; neste sentido, costuma-se definir a Sabedoria como o conhecimento das coisas por suas causas mais altas. Pois é próprio do sábio considerar os princípios mais elevados das coisas, conforme explica Aristóteles no Livro I da Metafísica, Capítulo 4. Donde se segue que, quanto mais alguém contempla com a mente os princípios mais elevados das coisas, tanto mais sábio é considerado” (tradução nossa). Na tradição escolástica, a “sabedoria” se converte na “verdade”, pois a sabedoria é o conhecimento das coisas por suas causas mais altas, como afirma Goudin. A esse respeito, explica Juan Manuel Ortí y Lara (1887, p. 2): “Os antigos filósofos entendiam por sabedoria o conhecimento de todas as coisas e de todas as suas propriedades; mas Sócrates e Platão, e sobretudo Aristóteles, fixaram para sempre o sentido da palavra sabedoria, dizendo que o hábito por ela significado versa sobre as causas e os primeiros princípios; e, assim, que a sabedoria é um conhecimento superior ao das demais ciências.” ↑
5. São conhecidas, entre os autores tomistas, as disputas escolásticas acerca do primeiro conhecido. Os tomistas afirmam que o ente enquanto ente é o primeiro conhecido, mas disputam sobre qual das noções de ente deve ser entendida como o primeiro conhecido, isto é, o ente considerado nominalmente ou denotativo, a essência, ou o ente considerado participialmente, que conota o ser, a existência. Não entraremos, aqui, na disputação, mas vejamos o que diz Juan Manuel Ortí y Lara (1887, p. 12): “Embora a palavra ens [ente] signifique ordinariamente o ser da essência e o ser da existência, não os significa sempre do mesmo modo, senão, algumas vezes, de modo diferente, conforme essa palavra seja tomada ou como nome ou como particípio; em ambos os casos, significa a essência e a existência; porém, quando é usada participialmente, o ser da existência, ou seja, o ato de ser no sentido de existir (esse, actus essendi), é o seu significado principal ou formal; e quando é usada nominalmente, sucede o contrário, então a palavra ens denota principalmente o ser da essência, pois, embora também signifique a existência, significa-a de modo secundário, isto é, enquanto o próprio ens [ente] recebe o nome de ens [ente] a partir do ato mesmo de ser ou existir, significado pela palavra esse.” ↑