Lições Escolásticas, por Carlos Alberto

Transcrição e Adaptação: Otto Manoel Rufino Pereira

1. Introdução ao Estudo do Tomismo

A ordem das disciplinas escolásticas não é senão a ordem natural do conhecimento, sendo a ordem pela qual o intelecto tende ao discorrer com os conceitos, tanto na composição quanto na disjunção. Como diz São Tomás, partimos daquilo que é mais claro e mais evidente para aquilo que é mais obscuro e menos evidente. A ordem das disciplinas segue esse caminho: o caminho das disciplinas se desenvolve conforme a nossa ordem natural de saber e conhecer.

Àqueles que desejam começar a estudar tomismo, uma obra introdutória muito boa é Os Princípios da Filosofia de São Tomás de Aquino: As Vinte e Quatro Teses Fundamentais, do Padre Édouard Hugon. Nesta obra, o Padre Hugon expõe e sintetiza as vinte e quatro teses fundamentais da doutrina de São Tomás, que são unânimes entre os participantes da escola tomista, com exceção da escola tomista dissidente. Em português, uma outra obra interessante é a Iniciação à Filosofia de São Tomás de Aquino, do Henri-Dominique Gardeil. Em espanhol, temos os Elementos de Filosofia, do Padre José Prisco, que foi discípulo de Gaetano Sanseverino. Ainda, podemos recorrer ao Filosofia Elemental, do Cardeal Zeferino; esta última é mais robusta do que todas as outras, mas servirá de grande auxílio a quem deseja começar a estudar tomismo.

Dependendo do manual escolhido para os estudos, haverá uma variação da ordem das disciplinas. Há manuais introdutórios que colocam, por exemplo, a ética antes da metafísica, e há outros que colocam a ética depois da metafísica; mas, no geral, eles seguem quase que a mesma ordem, colocando a lógica antes de todas as outras disciplinas, etc.

Ainda, poderíamos mencionar os principais comentadores de São Tomás, como o João Capreolus, do século XV, o Cardeal Tomás Caetano, do século XVI, e o Francisco Silvestre de Ferrara, do século XV, estes que são os três principais comentadores de São Tomás, os mais citados, que têm mais autoridade, que podem ser considerados como mestres auxiliares de São Tomás, ou seja, eles não apenas repetem a doutrina de São Tomás, mas também a acrescentam e desenvolvem ela a âmbitos em que o próprio São Tomás não desenvolveu.

O tomismo de escola se distingue do tomismo revisionista. No século XX, um movimento conhecido como revisionista questionou a autoridade dos comentadores do tomismo de escola, propondo uma leitura de São Tomás pelas lentes mesmas de São Tomás, e não pelas lentes de seus comentadores, porque, segundo esses autores revisionistas, como Étienne Gilson e Cornelio Fabro, os comentadores de São Tomás seriam responsáveis por certa deturpação, simplificação e erros diante do pensamento de São Tomás.

Por fim, o estudo do latim é algo fundamental para termos acesso às obras mais altas do tomismo com maior precisão, e também para conseguirmos entender melhor o próprio São Tomás. Pode acontecer de uma tradução acabar mudando alguma aplicação ou sentido dado originalmente por São Tomás, então ter o ferramental necessário para irmos diretamente ao pensando do Doutor Comum é de grande auxílio. Um exemplo disso: em várias traduções há uma confusão entre os conceitos de “essência” e “ser”, pois várias traduções acabam traduzindo ser como essência, mas, em São Tomás, ser é algo distinto de essência. Quem conhece o texto de São Tomás na integra, consegue identificar estes erros, evitando cair neles.

2. São Tomás e o Argumento Ontológico de Santo Anselmo

São Tomás, antes de apresentar as cinco vias, trabalha o argumento ontológico de Santo Anselmo, que parte da premissa de que Deus é “aquele do qual nada maior pode ser pensado”; sendo Deus o ser do qual nada maior pode ser pensado, então Ele deve existir não apenas na mente, mas também na realidade. São Tomás aponta alguns defeitos no argumento de Santo Anselmo na Suma Teológica e também na Suma Conta os Gentios, propondo uma refutação a esta espécie de demonstração, que surge em um contexto realista, por assim dizer; ainda, teólogos como Garrigou-Lagrange falam de um realismo quase exagerado, porque concebe um trânsito da ordem ideal para a ordem real de forma quase equivalente, no sentido de que tanto o ser da ordem ideal como o ser da ordem real se encontrariam, de alguma forma, na conclusão do argumento.

O argumento ontológico de Santo Anselmo foi, durante os séculos, atacado e acolhido pelas escolas de pensamento, e podemos dizer que na escola tomista, especialmente, ele foi bastante atacado. Geralmente, este tipo de argumento parte de uma demonstração que os escolásticos chamam de demonstração assimultânea, que seria uma demonstração que estabelece um elo entre conceitos que se referem à mesma realidade, os quais expressam aspectos ontologicamente simultâneos; em outras palavras, a demonstração assimultânea busca provar a verdade de proposições que envolvem múltiplos aspectos ou condições inter-relacionadas. Esses múltiplos conceitos não apenas dizem respeito à mesma realidade, mas eles seriam idênticos, ou seja, ao demonstrar este elo lógico entre os conceitos, chegaríamos ao ser natural da coisa, no sentido real, e não apenas no sentido de um ser que existe no intelecto.

A questão posta por São Tomás é se é lícito, a partir deste elo entre conceitos, chegar à conclusão que Santo Anselmo chegou, ou seja, se é lícito concluir que um ser que é maximamente grande existe e é, apenas por ele ser maximamente grande. A posição de São Tomás neste problema é bastante clara: se Deus existe, Ele não é autoevidente para nós, mesmo que seja autoevidente em si mesmo, pois a essência de Deus abarca ou implica o seu mesmo ser, e vice-versa, porque Deus é o seu ser, mas não é algo autoevidente para nós, pois não conhecemos a essência de Deus nesta vida.

O argumento de São Tomás tem como base a distinção entre aquilo que é autoevidente em si e aquilo que é autoevidente para nós. Um exemplo daquilo que é autoevidente em si mesmo, mas que não é autoevidente para nós, é quando, em uma proposição, o predicado é incluindo na essência do sujeito, ou seja, quando o predicado faz parte da razão de ser do sujeito, mas esta essência é desconhecida por nós: na proposição “Deus é”, o predicado está incluído na razão de ser de Deus, mas como não conhecemos a essência de Deus, então isso não se torna autoevidente para nós. Essas proposições apenas se tornam autoevidentes também para nós, para além de serem em si mesmas, quando conhecemos a essência do sujeito que recebeu a atribuição, sendo ela parte da razão de ser deste mesmo sujeito. Como não conhecemos a essência de Deus, precisamos partir de coisas que são mais evidentes para nós, como, por exemplo, os efeitos de Deus.

A refutação do argumento ontológico (ou, segundo os escolásticos do século XIX, o argumento ideológico de Santo Anselmo) por São Tomás parte justamente desta distinção entre aquilo que é autoevidente em si mesmo e aquilo que é autoevidente para nós. Segundo São Tomás, nós não temos acesso à essência de Deus. Por outro lado, os nomes divinos (bondoso, misericordioso, amoroso, onipotente, onisciente, onipresente, etc.), que expressam um conjunto nominal que atribuímos a Deus, não são patentes de forma imediata da mesma forma que é patente de forma imediata, por exemplo, dizer que o ser de Deus é a sua essência. Então, para refutar o argumento de Santo Anselmo, São Tomás responde que não conhecemos a essência de Deus.

Os seguidores de Santo Anselmo afirmam que, de fato, não temos o conhecimento quididativo de Deus; os santos no céu têm este conhecimento quididativo da essência de Deus, pois esse conhecimento quididativo, que abarca a essência de Deus, é basicamente a bem-aventurança, então é preciso que estejamos no céu para termos este conhecimento. De alguma forma eles concordam que a essência de Deus não é alvo de intuição imediata do homem no estado de vida presente, ou seja, do homem unido ao corpo animal.

São Tomás, quando trata da questão dos nomes divinos, diz que os nomes derivados e predicados à essência divina são derivados dos efeitos de Deus, por exemplo: quando dizemos que Deus é causa perfeita ou o ser mais perfeito, esses nomes não são derivados diretamente da essência de Deus, numa espécie de argumento propter quid, mas são nomes que partem dos efeitos, sendo um argumento propter quia, porque não temos um conhecimento imediato da essência divina. Sendo assim, a definição nominal de Deus não inclui a existência real. A partir desta definição, tudo que se pode concluir é que Deus é autoexistente independentemente de qualquer outro ser. Podemos chegar a um plano ideal de conceber um ser maximamente perfeito, mais do que qualquer outro ser, mas há uma condicional: como apenas temos acesso ao ente ideal concebido pela razão, não conseguimos transitar do ideal para o real, ou seja, não conseguimos transitar do ser ideal, que foi concebido nominalmente, para o ser real, que está fora do intelecto.

O Padre Garrigou-Lagrange, em seus Comentários à Suma Teológica, diz que este trânsito é um trânsito esperado do realismo exagerado, um realismo que, segundo Garrigou-Lagrange, é defendido por São Boaventura e outros autores escolásticos. Todavia, se buscarmos compreender as coisas com o realismo moderado ou o realismo virtual que São Tomás propõe, entenderemos que, para que este trânsito entre o ideal e o real seja possível, é necessário um termo médio a posteriori; neste sentido, o Cardeal Caetano argumenta que, embora uma proposição seja autoevidente, excluindo um termo médio a priori de prova, a proposição pode, em relação ao nosso conhecimento débil, admitir um termo médio a posteriori, ou seja, um termo intermediário pelo qual adquirimos maior conhecimento do sujeito da proposição.

Esse seria o caso da proposição “Deus é”. Em primeiro lugar, ela é evidentíssima em si mesma, pois Deus é o seu ser; neste caso, ela exclui um termo médio a priori de prova, porque há um vínculo lógico imediato entre o sujeito e o predicado. Porém, com referência ao nosso débil conhecimento que não atinge a essência de Deus neste estado de vida presente, é necessário um termo a posteriori para que essa proposição seja bem entendida, algo pelo qual nós devemos partir, que seja mais evidente (que, no caso, são os efeitos de Deus), para atingirmos um conhecimento maior para o que chamamos de Deus.

Esses comentários são feitos pelo Cardeal Caetano e também pelo Garrigou-Lagrange, ambos comentando a Suma Teológica. Podemos também citar um seguidor do Cardeal Caetano, o frei dominicano Diego Mas, do século XVII, que comentou a obra lógica de Aristóteles. Em seus comentários à obra lógica de Aristóteles, ele faz uma divisão entre as proposições imediatas, afirmando que existem proposições que são imediatas em relação a si mesmas, ou seja, a proposição que, por sua natureza, não possui meios a priori para que seja demonstrada, mas uma proposição desta espécie ainda pode ter meios a posteriori de demonstração em relação à nossa inteligência, mas não a ela mesma, que é autoevidente per se. Esse seria o caso da proposição “Deus é”, dado que a essência divina não é evidente para nossa inteligência; o termo médio em relação a nós seria, como falam o Cardeal Caetano e o Diego Mas, os efeitos de Deus. A partir dos efeitos de Deus, conseguiríamos transitar entre o ente ideal ao ente real.

Essa distinção entre ente ideal e ente real é uma distinção que surge na obra do Cardeal Caetano, em seus Comentários à Suma Teológica, também tratando do argumento de Santo Anselmo, falando basicamente que o argumento ideológico de Santo Anselmo ocorre em uma espécie de trânsito indevido do ato signato (ato significado) ao ato exercitu (ato exercido ou existido). Segundo o Cardeal Caetano, para que este trânsito seja válido, é necessário que comprovemos o argumento por algum meio a posteriori, ou seja, por algum meio que nos seja mais patente, para que, por meio dele, subamos àquilo que é menos patente. Cardeal Caetano complementa a resposta de São Tomás ao argumento de Santo Anselmo, fazendo a distinção entre existir em ato signato e existir em ato exercitu: algo pode existir enquanto ato signato, mas pode não existir enquanto ato exercitu.

Quando a coisa existe em ato signato e em ato exercitu, é porque aquilo que está na realidade também está em nossa inteligência, e aquilo que está em nossa inteligência também está na realidade. O ser que Santo Anselmo concebe apenas tem existência enquanto ato signato, mas não em ato exercitu, e quando ele parte de uma conclusão que eclipsa essas duas espécies de ser em ato, acaba incorrendo neste trânsito indevido. Ainda, o Cardeal Caetano diz que o motivo pelo qual o existir não significa necessariamente as coisas como concebidas é porque o existir pode ter estes dois vetores, um vetor ideal e um vetor real, e fazer este trânsito sem um termo médio a posteriori seria deletério à razão de prova.

3. A Formação Analítica do Conhecimento e seu Começo nas Sensações

Geralmente, quem afirma que São Tomás foi empirista e que Aristóteles foi quase um empirista assim o faz apenas pelo fato de que São Tomás e Aristóteles afirmam que todo conhecimento começa na sensação; é como diz certo adágio: nada está no intelecto que não tenha antes passado pelos sentidos. Todavia, isso não é suficiente para que uma filosofia seja empirista. Um outro exemplo seria Kant: para Kant, as formas puras da sensibilidade, como o tempo e o espaço, operam a partir das sensações que oferecem a matéria das percepções, que, por sua vez, dependem da ficção dos sentidos externos e das coisas externas, ou seja, em Kant também há certa dependência do começo do conhecimento em relação às coisas sensíveis. Mesmo assim, não podemos chamar Kant de empirista, da mesma forma que não podemos categorizar São Tomás e Aristóteles como empiristas.

Ainda, podemos fazer menção a Edmund Husserl. Existe um livro da Edith Stein chamado Textos Sobre Husserl e Tomás de Aquino. Neste livro, na parte em que contrasta o método da fenomenologia com o escolasticismo, ela recorda que a intuição eidética do Husserl não prescinde ao material sensível, não podendo existir alguma intuição das essências sem qualquer material sensível. Em Husserl, também há certa dependência extrínseca em relação às coisas para que aconteça esta intuição eidética; segundo Edith Stein, este é um ponto em que Husserl e São Tomás convergem: ambos convergem ao entender que todo conhecimento surge de alguma forma na sensação. Todavia, embora todo conhecimento comece nas sensações, ele não é totalmente derivado dela, ou seja, há certa dependência inicial, mas é uma dependência que existe apenas no começo do processo de apreensão, porque, segundo São Tomás, o conhecimento pode até superar a realidade sensível.

Na verdade, segundo São Tomás, o conhecimento não somente pode superar como de fato supera a realidade sensível, como nos conhecimentos das realidades suprassensíveis (o conhecimento de Deus e dos anjos, por exemplo). Então, podemos dizer que São Tomás afirma que todo conhecimento começa na sensação, mas não é derivado totalmente dela, podendo até mesmo superar a realidade sensível. Essa é uma afirmação do aristotelismo, que São Tomás absorveu, e que nada tem de empirismo.

O Cardeal Tommaso Zigliara, em seu livro chamado Da Luz Intelectual, define o conhecimento, segundo a tradição aristotélico-tomista, como sendo materialmente iniciado pela sensação, mas formado analiticamente, ou seja, formado por elementos inteligíveis apreendidos pela abstração e sinteticamente expressos com o juízo, através da natureza imaterial da inteligência.

O Padre Matteo Liberatore afirma que o conhecimento segundo São Tomás tem um vetor a priori e um outro vetor a posteriori, porque o conhecimento depende de condições iniciadas pela sensação, mas condições a priori, que formam analiticamente e também informam este conhecimento, que fora iniciado a priori nas sensações, através do intelecto. Ainda, Giovanni di Napoli basicamente diz que a posição tomista é quase como o justo meio, o termo médio, entre o racionalismo e o empirismo, na medida em que afirma certa capacidade nativa de universalidade no sujeito e certa participação da experiência na construção do conhecimento.

É totalmente incabível chamar São Tomás de empirista, e muitos dos seus seguidores combateram fortemente essa tentativa de relacionar São Tomás ao empirismo, como o Padre Salvatore Roselli, do século XVIII, como os neotomistas do século XIX, movimento iniciado pela encíclica de Leão XIII intitulada Aeterni Patris — deste movimento neotomista, podemos mencionar o Juan Manuel Ortí y Lara e José Prisco. Antes mesmo da encíclica de Leão XIII, temos Gaetano Sanseverino, Matteo Liberatore, Cardeal Tommaso Zigliara, etc.

Um outro ponto que muitas pessoas acusam o aristotelismo de empirista seria por conta da doutrina da abstração. Aristóteles foi o primeiro a propor a doutrina da abstração de forma mais explícita e sistemática, mas há várias formas de entendermos a abstração. Aristóteles afirma que, na abstração de conceitos formais, esses conceitos vão se tornando cada vez mais puros, ao invés de se tornarem cada vez mais gerais, ou seja, Aristóteles diz que os conceitos formais são formas cada vez mais destituídas da matéria, no sentido mais inteligível. Por outro lado, John Locke coloca a abstração como uma simples relação de generalidade ou não, por certa separação. A abstração aristotélica, ou seja, a abstração do universal pelo intelecto agente e sua relação com o entendimento possível, é uma posição totalmente diferente daquilo que John Locke entende por abstração. Então, a maneira com que Aristóteles propõe a doutrina da abstração não sugere qualquer margem para taxá-lo como empirista.

4. Intelecção do Intelecto Possível e o Sentido Proporcional das Proposições

A intelecção em ato do intelecto possível nos permite conceber o sentido proporcional das proposições, ou seja, conceber o sentido proporcional entre um sujeito e um predicado ligados por uma cópula; segundo Aristóteles, há três cópulas mais corretas de serem empregadas nas proposições, sendo: I) “dito” (P é dito de Q), II) “predicado” (P é predicado de Q); e III) “pertence” (P pertence a Q). É possível utilizarmos a cópula “ser” para relacionarmos o sujeito com o predicado, mas não é o mais indicado.

5. A Eficácia Interna e Natural do Intelecto

O sentido pressuposicional das teses de Cornelius Van Til e Gordon Clark, dentre outros teólogos protestantes, parece ser bastante influenciado pelo ocasionalismo de Nicholas Malebranche, ou seja, eles destroem a eficácia interna da inteligência, colocando essa responsabilidade interna para uma esfera sobrenatural. Como diria Malebranche, não é mais o intelecto que entende, mas Deus por ocasião do intelecto. Essa tendência ao ontologismo ideológico, como rotulavam os escolásticos do século XIX, é muito perigosa, porque pode gerar o panteísmo, pois se o ser e o operar são realidades correlatas, e o operar segue o ser, não havendo um ser próprio das causas operantes, que, por sua vez, não possuem virtudes epistêmicas suficientes para alcançar coisas para além de um auxílio sobrenatural, então há a eclosão do ser divino com o ser natural, onde a inteligência se torna mais uma ocasião da operação divina do que algo com o seu ser próprio e com sua eficácia própria.

Ao não assumir a eficácia própria do intelecto em uma ordem epistêmica, que, por sua vez, pressupõe uma ordem entitativa anterior, pois o intelecto tem essa virtude porque é realmente algo, e é algo próprio da criatura, sendo algo distinto do ser de Deus, então a margem de crescimento para o panteísmo torna-se maior. Se excluímos a eficácia natural, como diria São Tomás, da criatura, ficamos bem próximos do panteísmo.

6. O Homem Natural ou Absoluto e o Homem Ordenado em Caetano

Cardeal Caetano acredita que, pela potência absoluta de Deus, em um sentido quase que modalmente contingente, a natureza humana poderia ter sido criada sem a sua ordenação sobrenatural, ou seja, Deus poderia ter concebido o homem sem uma ordenação a um fim sobrenatural, sem querer ordená-lo à beatitude eterna, ao conhecimento eterno de Deus, à quididade da essência divina. Este seria o homem natural, segundo o Cardeal Caetano, que é distinto do homem no estado de vida presente, ou seja, é diferente do homem que Deus de fato decidiu conceber pela sua potência ordenada, que é a potência que contém todos os decretos da vontade e da inteligência de Deus; aqui, potência é entendida ativamente, ou seja, potência ativa é o poder de causar efeitos em outrem, e esta potência ativa é tida por Deus em grau absoluto.

O homem caído está ordenado ao fim sobrenatural, mas no sentido obediencial, ou seja, no sentido neutro: ele está receptivamente ordenado à ação divina. A sua potência neutra é diferente da concepção de potência natural, pois a potência neutra do homem seria basicamente uma receptividade indeterminada que o homem tem em relação à potência divina, em relação aos auxílios sobrenaturais de Deus. Neste sentido, podemos dizer que o homem está obediencialmente ordenado a Deus, mas não há nele uma aptidão natural para o fim que sobrepassa sua natureza (para as virtudes sobrenaturais, para as graças, para os dons divinos, etc.).

O Cardeal Caetano não considera que o homem seja completamente absoluto ou completamente independente de Deus. A questão é que ele distingue o fim natural que a natureza criada pode alcançar com as suas próprias forças, ou seja, aquilo que não sobrepassa suas capacidades naturais, do fim sobrenatural, ou seja, desta receptividade obediencial que cada criatura tem em relação a Deus, mas que, por ela mesma, não consegue atingir — em um contexto mais teológico, estaríamos falando da graça, dos atos meritórios cuja finalidade própria é a ordenação do homem à beatitude eterna. O homem não consegue atingir esse fim sobrenatural através do seu próprio esforço, mas ele precisa da graça divina para tanto. É por distinguir essas duas ordens, sem separá-las totalmente uma da outra, que o Cardeal Caetano concebe o homem natural ou homem absoluto e o homem ordenado.

Na sua antropologia mais geral, o Cardeal Caetano também concebe vários estados possíveis da natureza, entre os quais estaria um estado no qual o homem poderia não ter sido ordenado ao fim sobrenatural. Entretanto, Cardeal Caetano não acredita que este seja o caso do estado de coisas atuais, pois, neste estado de coisas atuais, o homem foi criado com os dons preternaturais e com os dons sobrenaturais, ou seja, ele foi criado já com essa disposição ao fim sobrenatural, ao conhecimento de Deus, à beatitude eterna; o pecado rompeu esta ordem, e então o homem começou a ter certa aversão a Deus, e isto não é negado pelo Cardeal Caetano. Na verdade, o que é afirmado por ele é que, em um estado hipotético, separando a omnipotência de Deus e isolando os seus fatores, por assim dizer, poderíamos conceber Deus criando, em um mundo alternativo, um homem sem esta ordenação sobrenatural, apenas com sua ordenação natural.

7. O Intelecto Agente e o Intelecto Possível

Entre os escolásticos, há certa controvérsia sobre a distinção do intelecto agente e do intelecto possível. Há alguns escolásticos que defendem a distinção real entre os dois intelectos, e há outros que afirmam que ambos seriam um intelecto só, como argumentam os escotistas. Para Duns Scotus, entre ambos só há distinção formal, havendo apenas um intelecto, que formalmente se comporta enquanto intelecto agente e intelecto possível. Para a escola de São Tomás, há uma distinção real entre ambos, ou seja, um é o intelecto agente e outro é o intelecto possível; para São Tomás e sua escola, são coisas realmente distintas, e não apenas no intelecto.

É uma questão bastante disputada entre os escolásticos, mas, na tradição tomista, o intelecto agente é chamado de “intelecto” não porque ele entende, não porque ele intelige propriamente, mas porque faz inteligível o objeto através da espécie que ele capta na sua iluminação dos fantasmas. Ele seria chamado analogicamente de intelecto, pois não ocorre no intelecto agente a intelecção própria, mas a intelecção é propriamente uma capacidade do intelecto possível; para São Tomás, o intelecto agente tem apenas a função de iluminar o universal nas espécies sensíveis, que, por sua vez, procedem da imaginação, da potência imaginativa.

Santo Agostinho põe essa função iluminativa, como diria Aristóteles, em Deus, ou seja, essa função iluminativa seria de competência do intelecto agente universal, que seria Deus. Em certo aspecto, é uma tese parecida com a dos averroístas, de que há um intelecto agente único para todos os homens. Essa função iluminadora, em São Tomás, não é exatamente colocada em Deus, mas na entidade e na eficácia própria da causa secundária, ou seja, no homem; é o homem mesmo quem tem esta capacidade de iluminar, tem a capacidade de, a partir dos fantasmas, abstrair o universal, através da luz do intelecto agente, embora essa luz do intelecto agente participe da luz do intelecto de Deus, que, por sua vez, é a verdade absoluta. No sentido mais participial, um sentido mais platônico, o intelecto agente participa, de maneira finita, da realidade infinita, que é Deus. Essa seria a conciliação, em Santo Tomás, da questão da iluminação proposta por Santo Agostinho.

8. O Método Transcendental no Tomismo

Se lermos os tomistas transcendentais, veremos a necessidade de separarmos o método transcendental do idealismo transcendental; da mesma forma que os tomistas fenomenológicos, como a Edith Stein e o Antonio Millán-Puelles, separam a fenomenologia do Husserl do método fenomenológico descritivo. São coisas distintas, mesmo que conversem de alguma forma. O pensador pode aderir ao método transcendental, que seria basicamente, como define o Joseph Maréchal, certa investigação que busca justificar as condições de possibilidade de todo conhecimento, sem subscrever o idealismo transcendental de Kant.

Obviamente, o método transcendental não é uma mera reflexão, como alguns tomistas pensaram ser, como se fosse uma descrição de como nós conhecemos, uma descrição do que acontece no conhecimento, ou seja, desde o seu processo pelos sentidos externos até os sentidos internos, seguindo para a abstração pelo intelecto agente, depois para a impressão da espécie no intelecto possível, para só depois haver a intelecção em ato do intelecto possível. O método transcendental não se propõe a descrever o processo de como a inteligência conhece, mas busca indagar, antes de indagar sobre as condições de fato do conhecimento, sobre as condições de dever, ou seja, indagar sobre as condições absolutas que fazem o conhecimento ser possível.

Neste sentido, na escola tomista há antecedentes deste método que indaga sobre as condições de dever do conhecimento. Há antecedentes deste método no Cardeal Caetano, em seus Comentários ao De Anima, também em João de São Tomás, especialmente. Então, um aristotélico que se apropria do método transcendental pode suster uma dedução metafísica do intelecto agente, segundo uma linguagem rahneriana (Karl Rahner foi um tomista transcendental), podendo deduzir transcendentalmente o intelecto possível. Inclusive, ele também pode tentar delimitar as condições de possibilidade da ciência do suprassensível.

9. Condição de Possibilidade Absoluta do Conhecimento de Deus

Nesta questão da ciência suprassensível, há um papel muito importante do Cardeal Caetano, porque ele entende a questão do conhecimento de realidades que estão para além da sensibilidade de uma forma quase transcendental, isso porque os seus adversários da época, como o Antonio Trombetta e Duns Scotus, também colocam o conhecimento de realidades suprassensíveis num verniz quase transcendental, pois, para Scotus, por exemplo, a condição de possibilidade absoluta do conhecimento de Deus é a univocidade, ou seja, a ferramenta que faz ser possível o conhecimento de Deus é a univocidade.

Neste contexto, Cardeal Caetano diz que, na verdade, é a analogia a condição de possibilidade absoluta do conhecimento de Deus, falando especialmente da analogia de proporcionalidade própria, que seria a ferramenta analógica metafísica, a partir da qual o filósofo poderia, partindo dos conceitos abstraídos da experiências, subir e chegar até o “se existe” de Deus e, depois, a essência de Deus, ou seja, ao an sit, ou o “se é” de Deus, e ao quid sit, ou o “o que é” de Deus. Obviamente, o quid sit de Deus deve ser entendido em um sentido analógico, porque, de fato, o conhecimento analógico não atinge propriamente a essência divina.

Um aristotélico que se apropria do método transcendental não precisa aderir ao idealismo transcendental de Kant. O realista aristotélico, ao aderir ao método transcendental, pode manter-se naquilo que os escolásticos chamavam de realismo natural, que o Antonio Millán-Puelles chamava de realismo de atitude natural, ou seja, uma não desconfiança, embora essa não desconfiança não seja uma acrítica, da realidade, das nossas representações, dos nossos conceitos e das espécies que residem em nós pela operação do intelecto em conjunto com a parte inferior da alma.

10. Refutações Tomistas ao Antropomorfismo e ao Agnosticismo

Nos manuais escolásticos de teologia natural, vemos um seção que se dedica geralmente ao que os escolásticos chamam de problema do antropomorfismo e problema do agnosticismo. O teísmo personalista moderno, de William Lane Craig e de Alvin Plantinga, estaria mais próximo do antropomorfismo. Em sentido geral, poderíamos chamar de teísmo personalista basicamente a concepção de Deus que aplica, sem qualquer modificação, mas com uma simples diferença de grau, termos e conceitos adequados ao homem ou extraídos do homem e das coisas criadas; é como se Deus, na concepção do teísmo personalista, fosse uma espécie de “super ser”, um ser entre outros seres (os animais, as plantas, os seres humanos, etc.), mas com uma simples diferença de grau, ou seja, Deus teria todos os atributos em sentido máximo, contudo, de alguma forma, compartilha de alguma raiz comum com os outros seres.

Seria uma espécie de analogia de desigualdade, de que fala o Cardeal Caetano. A analogia de desigualdade ocorre quando o conceito predicado entre os extremos, ou seja, entre o análogo maior e os análogos inferiores, é unívoco, mas ele é participado entre um e outro de forma desigual, por exemplo: quando falamos que Deus é inteligente ou que Ele tem inteligência, é como se a inteligência fosse predicada a Deus em um sentido unívoco e também fosse predicada em um sentido unívoco aos seres humanos e aos anjos, mas Deus tem essa perfeição em grau maior em relação aos outros membros desta analogia. Edward Feser diz que, no teísmo personalista de William Lane Craig, Deus seria basicamente uma pessoa entre outras pessoas, um “super ser” entre outros seres.

No teísmo personalista, Deus seria pessoa assim como nós, com exceção de que Ele não teria limitações corporais; Ele seria bondoso assim como nós, mas sua bondade se dá em um grau maior e infinito. A diferença entre Deus e suas criaturas seria apenas de grau, como se tudo pudesse ser reduzido a uma analogia de desigualdade.

Um outro ponto interessante sobre esse assunto é que os teístas personalistas geralmente negam algumas questões que são unânimes nos teístas clássicos, como, por exemplo, a questão da simplicidade da natureza divina: os teístas personalistas adotam uma natureza de Deus que não é absolutamente simples, como dizem os tomistas; eles tendem a rejeitar a tese da natureza absolutamente simples de Deus por acreditarem ela possa levar a uma espécie de colapso modal, ou porque é uma noção ininteligível ou ainda porque, como diz o William Lane Craig, é um objeto abstrato. Por outro lado, os teístas clássicos tendem a aderir toda a doutrina dos Doutores da Igreja e dos teólogos clássicos, como Santo Agostinho e Santo Tomás, que defendem a tese da natureza absolutamente simples de Deus.

William Lane Craig ainda afirma que Deus, quando decide criar, entra em uma nova relação, uma relação temporal. Esta é uma posição rejeitada completamente por São Tomás e por sua escola, até porque parte das afirmações dos teístas personalistas, dentro da ortodoxia católica, são afirmações heréticas; dizer que Deus entra em uma relação temporal ao decidir criar é, para São Tomás e para a Igreja, é algo inaceitável.

Para o teísmo clássico, a diferença entre Deus e suas criaturas não seria uma mera diferença de graus. Para um teísta clássico, Deus não é um “super ser”, pois Ele está acima de qualquer gênero e espécie; Deus é transcategorial, é transcendental, no sentido escolástico. Então Deus não é uma pessoa como eu sou pessoa, ou como o anjo é pessoa. A pessoalidade divina, apesar de resguardar certa analogia, permanece em um caráter distinto da pessoalidade humana ou angelical.

Todavia, esta posição escolástica não implica em um outro extremo, que seria o agnosticismo. O agnosticismo é a contraparte extrema do antropomorfismo. O agnosticismo concentra uma participação considerável de teólogos judeus, como o Maimônides; geralmente, os escolásticos acusam o Maimônides de incorrer em uma espécie de agnosticismo: em matéria de teologia natural, Maimônides nega que a essência divina seja alvo de conceitos positivos, afirmando que não é possível predicar positivamente a essência divina, pois se fosse possível afirmar conceitos positivos ou razões comuns positivas da essência divina, então a simplicidade de Deus estaria sendo violada.

Por estas razões, Maimônides admite apenas predicações negativas, como, por exemplo, imutável, infinito, etc.; ainda, ele também admite termos relativos, como causa dos seres e criador, porque esses termos, segundo Maimônides, não ferem a simplicidade divina, pois não designam a sua essência, mas designam a sua ação. Maimônides expõe essa doutrina em sua obra Guia dos Perplexos, sendo uma doutrina bastante combatida por São Tomás em uma questão disputada chamada Sobre a Potência de Deus. Nesta questão, São Tomás diz que devemos assumir uma via de afirmação, que não é a mesma via do antropomorfismo, mas a via de afirmação analógica, ou seja, o justo meio entre antropomorfismo e o agnosticismo é a analogia.

11. Como Deus Conhece o Agora Hic et Nunc

Duns Scotus explicitamente objeta a posição de eternidade tomista, que basicamente seria um ato totalmente simultâneo que abarca todos os momentos do tempo em uma só visão. Scotus se opõe a esta posição, questionado como Deus poderia conhecer o agora sucessivo das coisas, o hic et nunc, já que Ele está em um agora permanente, o nunc stans. Há várias respostas possíveis para esse questionamento, mas podemos elencar duas em especial.

A primeira, mais simples, foi formalizada pelo Cardeal Caetano em seus Comentários à Suma Teológica. O Cardeal Caetano argumenta contra Scotus afirmando que o conhecimento de Deus se estende tanto quanto a sua causalidade, ou seja, o conhecimento divino está de alguma forma correlato ao poder causal de Deus, correlato à potência divina e à sua atividade. A causalidade divina se estende absolutamente a tudo, pois, na posição teísta clássica, Deus não apenas cria as coisas, mas conserva cada uma delas e as mantêm no ser; não há apenas uma criação, mas também uma conservação contínua das coisas criadas, o que não significa dizer que é uma criação continuada, ou seja, de que Deus estaria continuamente criando. A posição tomista é de que Deus, ao criar o ser, mantém a criação através do mesmo ato da criação, ou seja, criar e conservar não são dois atos distintos, mas o mesmo e único ato de Deus.

Esta é basicamente a tese do Cardeal Caetano: como o conhecimento de Deus se estende tanto quanto a sua causalidade, e como a causalidade divina se estende a absolutamente tudo, porque é causa do ser, é causa transcendental do que há de mais íntimo nas coisas, então Deus conhece as coisas tal como existentes em sua transcorrência atual, porque Ele causa justamente aquilo que estancia a sucessão nas coisas, que é o princípio de individuação. Segundo o Cardeal Caetano, o princípio de individuação seria a matéria, então Deus, por ser causador da matéria, conhece o que está atualmente transcorrendo nela. Neste sentido, o conhecimento de Deus se estende até o singular individualizado.

A segunda resposta é mais complexa, formalizada por João de São Tomás no seu Curso Teológico. João de São Tomás assinala uma distinção que já estava presente em São Tomás, mas não em um sentido tão explícito. João de São Tomás diz que a ciência e a eternidade de Deus captam as coisas em um duplo sentido, que podemos entender como uma dupla presença, sendo: I) uma presença física, que ele define como a presença da coisa em sua duração ainda não pretérita, mas segundo o ato estimado do seu hic et nunc, ou seja, a presença física seria a presença da coisa em sua transcorrência atual, no que atualmente se sucede com ela; e II) uma presença objetiva, que seria a presença da coisa em um sentido mais abstrato e indiferente à duração estimada do seu hic et nunc, ou seja, é a presença da coisa prescindida das suas determinações atuais, daquilo que de fato se sucede com ela em seu estado de transcorrência.

Essa distinção feita por João de São Tomás é transportada de um problema gnosiológico assinalado por Guilherme de Ockham. Em seus Comentários às Sentenças de Pedro Lombardo, ele distingue duas notícias do intelecto, sendo: I) uma notícia intuitiva; e II) uma notícia abstrata. A notícia intuitiva do intelecto seria basicamente a apreensão da coisa em seu ser atual, ou seja, a coisa enquanto presente e enquanto coisa que atualmente transcorre no tempo. Por outro lado, a notícia abstrata seria a presença da coisa sem as suas determinações atuais, sendo uma presença indiferente à duração estimada do seu hic et nunc.

João de São Tomás acata essa distinção de Ockham, que também está em Scotus, mas ele a acata em um sentido epistemológico, e não no sentido gnosiológico de Ockham. Para além da questão gnosiológica, João de São Tomás aplica os conceitos de notícia intuitiva e notícia abstrata do intelecto na ordem da teologia natural, buscando explicar, a partir destes conceitos, como Deus conhece todos os momentos do ser temporal, inclusive aqueles momentos que atualmente estão transcorrendo nesta duração. É justamente isso que ele faz quando distingue a presença física e da presença objetiva na eternidade. Segundo João de São Tomás, essas duas presenças são faces do mesmo objeto ante a eternidade, ou seja, ante a visão de Deus.

Entretanto, além de admitir esta distinção que surge em uma escola adversária, com participantes que se opõe a questões da doutrina de São Tomás, João de São Tomás adota o modo de entender a eternidade proposto por Domingo Bañez. Domingo Bañez é o principal responsável pela sistematização da doutrina dos decretos divinos, juntamente com seu companheiro Francisco Zumel. Para João de São Tomás, essas presenças física e objetiva têm uma origem, uma razão, que são os decretos divinos, ou seja, os decretos divinos que acontecem na ordem da intenção conteriam não só o ser objetivo das coisas, mas também o ser físico delas; quando Deus intenciona criar algo, intenciona com todos os momentos da coisa, sejam momentos pretéritos, presentes ou futuros. Quando Deus intenciona criar, intenciona também segundo o ser físico de cada coisa, que, por sua vez, será passivamente transmutado no tempo.

Neste sentido, a ação divina pode ser considerada de dupla forma: I) de forma ativa, que seria a ação divina na ordem da intenção, que se identifica com o mesmo Deus; e II) de forma passiva, sendo o termo extrínseco ao qual a ação divina ativa recai. A ação divina ativa tem o seu correlato passivo: o que Deus ativamente intenciona, passivamente é reproduzido no tempo. É por passivamente criar aquilo que intencionalmente foi decretado, e também por tudo aquilo que intencionalmente está abarcado pelo seus decretos, que ele conhece exatamente o estante do agora de cada coisa.

É uma tese que complementa a do Cardeal Caetano: ora, se a eternidade contém não só o ser objetivo, mas também a presença física, pois os decretos divinos intencionam criar também essa presença física em cada momento em que ela transcorre no tempo, então Deus, por passivamente produzir aquilo que ativa e intencionalmente decreta na eternidade, conhece, através de sua causalidade, o hic et nunc de cada coisa.

Quando dizemos que os decretos divinos contêm a causalidade divina, e que esta passivamente cria no tempo, este sentido passivo deve ser entendido como o termo extrínseco ao qual recai a ação transitiva de Deus, e não no sentido que Deus tem passividade; o termo passivo é aquilo que termina a ação divina, que não é, por sua vez, o mesmo Deus. Por outro lado, o termo ativo seria o mesmo Deus, porque são os decretos divinos que acontecem na eternidade e que, por sua simplicidade, se identificam com a essência divina de forma absoluta, pois são os decretos divinos na ordem da intenção.

Contra Scotus, poderíamos concluir que Deus conhece o hic et nunc de cada coisa porque o momento atual de cada coisa está ativamente contido nos termos da ação divina. Deus sabe o momento atual de cada coisa porque a ação divina, ativamente considerada, predetermina este momento e passivamente o produz no tempo. Ainda, essa “passividade” pode ser descrita como naqueles momentos das ações ad extra de Deus, ou seja, através da conservação do ser participado, do concurso simultâneo, etc., Deus pode conhecer exatamente o que se transcorre com as coisas causadas por Ele; e não somente o ser, mas também o operar, pois Deus não é apenas o conservador, sendo também o motor de todas as coisas.

12. Animação Mediata ou Atrasada e Animação Imediata

São Tomás e Santo Alberto adotam em sua teologia o conceito de animação mediata ou animação atrasada, porque eles acreditavam que o embrião passava por várias etapas sucessivas de formação, que, por sua vez, terminavam na infusão da alma por Deus. Segundo São Tomás e Santo Alberto, o embrião, antes de receber a alma racional e ser propriamente pessoa, passaria por outras etapas secundárias que preparariam a matéria à infusão direta da alma racional por Deus, para, então, o embrião se tornar uma pessoa humana. São Tomás, em seus Comentários às Sentenças de Pedro Lombardo, concebe a possibilidade de um aborto no caso em que o embrião não recebeu a infusão da alma racional. São Tomás não acreditava, como todos os aristotélicos medievais católicos, que a alma está contida no esperma dos pais, mas é Deus mesmo quem cria cada alma individual em cada momento em que a matéria está disposta a receber a alma infundida.

Neste sentido, em certo aspecto, Deus estaria continuamente criando almas, enquanto que todo o restante da criação estaria sendo conservado pelo mesmo ato da criação, que não é senão um ato de continuação. São Tomás adota esta noção de animação mediata, porque a biologia aristotélica da época não era suficiente para perceber o sentido quase imediato da formação do feto e a exigência deste sentido imediato na concepção de um novo ser, como defendem os tomistas modernos.

Apesar de adotar o conceito de animação mediata, São Tomás afirma que interromper o desenvolvimento de um embrião de forma deliberada, antes mesmo do momento de infusão da alma racional, constitui crime grave. Os tomistas modernos, principalmente os tomistas do século XIX e do século XX, mudam o vetor da tese de São Tomás e tentam compatibilizá-la com a concepção; esta concepção seria uma animação imediata, ou seja, uma infusão direta da alma racional desde o momento da concepção, sem uma necessidade de sucessão de formas, como, por exemplo, a sucessão da forma vegetativa, da forma sensível, etc., até chegarmos, por fim, na sucessão da alma racional.

Todavia, adotando o conceito de animação imediata, surge o problema: se, desde a concepção, o embrião já é informado imediatamente com alma racional, tornando-se, por sua vez, pessoa humana, então matá-lo seria um pecado, porque, mesmo que ele não tenha desenvolvido funções cognitivas ativas ou consciência, ele tem alma racional, e essa alma racional abarca virtualmente todas as potências que, em um sentido posterior, se desenvolverão. Então, o embrião já tem, potencialmente, intelecto e vontade, e por isso é pessoa, apesar de não querer em ato e nem inteligir em ato, mas tem uma capacidade de auto dispor-se no seu sentido vegetativo e também no seu sentido sensitivo.

13. Teleologia das Operações e Teleologia das Potências

Há dois ramos de estudo da escolástica que são chamados de teleologia das operações e de teleologia das potências. São nestes campos de estudo que podemos considerar aquilo que São Tomás chama de sodomia. A sodomia seria, basicamente, o uso irracional do prazer venéreo, enquanto que o uso racional do prazer venéreo, no contexto do aristotelismo e do tomismo, deve ser ordenado ao matrimônio, que, por sua vez, é o fim próprio da relação sexual. Por estas razões, a sodomia, para São Tomás, é um ato contra a natureza humana, pois a família e a relação sexual são bens naturais, além de ser uma espécie de luxuria. A sodomia, para São Tomás, é uma violação do fim natural das potências.

14. O Trânsito Indevido Entre Enunciados Prescritivos e Enunciados Descritivos

Aristóteles faz a distinção entre os enunciados prescritivos e os enunciados descritivos, que é adotada pela escola de São Tomás. Segundo David Hume, em seu Tratado Sobre a Natureza Humana, existem filósofos que, ao tratarem de problemas éticos, transitam entre enunciados de descrição para enunciados de prescrição sem motivo aparente ou de forma injustificada. Essa falácia foi depois retomada pelo George Edward Moore, o qual faz a distinção entre enunciados valorativos e enunciados normativos ou prescritivos.

Na escola tomista, esta é uma questão disputada, porque há aqueles que renegam este sentido da falácia naturalista, de que há um trânsito indevido entre o descritivo e o prescritivo (ou entre o valorativo e o normativo ou prescritivo) e há aqueles que concordam que é, de fato, um trânsito inválido passar de enunciados prescritivos para enunciados descritivos. Pensadores como John Finnis se enquadram nesta última posição. Segundo John Finnis, mesmo que essa falácia seja válida em seu sentido formal, embora São Tomás seja um pensador que defenda o direito natural, ele e sua doutrina não encorem neste problema, porque, segundo Finnis, a captação dos primeiros princípios da razão prática, que seriam princípios normativos, seria uma captação prescritiva.

Pelo hábito da sinderesi de captar os primeiros princípios da razão prática de forma prescritiva, o sentido derivativo que se decorre a partir deste princípio primeiro, que é o princípio máximo que nos informa que devemos nos aproximar do bem e nos afastar do mal, também seria um sentido prescritivo. Neste sentido, não haveria trânsito indevido, porque como já há um sentido normativo captado pelo intelecto como tal, os enunciados subsequentes que derivam desta máxima primordial também seriam feitos a partir de prescrições.

Ainda, há aqueles pensadores que não aceitam a validade formal desta falácia, considerando ela uma meta-falácia, porque, de fato, não é como se o ser e o dever estivessem separados. Para São Tomás, o ser e o bem se convertem mutuamente, pois são conversíveis transcendentais, no sentido de que todo ser também é um bem, tendo bondade na medida em que tem entidade, na medida em que é ser. Para esses que rejeitam a falácia naturalista, apesar de fato existir distinção entre enunciados prescritivos e enunciados descritivos, a natureza humana forneceria o conteúdo a partir do qual o intelecto poderia derivar seus deveres morais, então pelo estudo da natureza é possível derivar o sentido normativo e natural do homem. Há um vetor que tenta conciliar estas duas posições na escola tomista, afirmando o sentido não separado do valor e do ser, como acontece na axiologia tomista, afirmando também a distinção entre enunciados descritivos e enunciados prescritivos.

15. A Ciência Divina

Tanto a posição molinista como a posição tomista são posições realmente católicas e que gozam de certa legalidade pedagógica, ou seja, ambas podem ser ensinadas como alternativas católicas. A questão colocada por Luís de Molina, em seus comentários à Suma Teológica de São Tomás, trata de como Deus conhece os futuros contingentes e como que Ele é providente. Se há uma diferença entre São Tomás e Aristóteles, é que o Deus de Aristóteles não é um Deus providente, ou seja, um Deus governador de todas as coisas, porque não é criador; o primeiro motor imóvel de Aristóteles vive em uma coetaneidade com a matéria prima, em um movimento circular e infinito, mas não governa as coisas como o Deus católico, o Deus revelado pelas Sagradas Escrituras. Então, antes de tudo, o problema colocado por Molina é um problema de divina providência, travado pela ordem jesuíta, representada por Luís de Molina, e a ordem dominicana, representa por Domingo Bañez, que foi o responsável por liderar a escola tomista contra o molinismo.

A proposta de Luís de Molina é conhecida como a ciência média. Antes de tudo, precisamos entender a concepção que os escolásticos tinham antes de Molina, pois, na verdade, foi Pedro da Fonseca, em seus Comentários à Metafísica, o primeiro a propor uma ciência intermediária entre a ciência de visão e a ciência de simples inteligência. Essa ciência intermediária de Pedro da Fonseca é um proposta intermediária entre a ciência dos possíveis, que é a ciência de simples inteligência, e a ciência de visão. A ciência da simples inteligência, que é a ciência dos possíveis, é onde Deus conhece todos os possíveis que Ele pode criar, que versa sobre o objeto chamado de puros possíveis, ou seja, versa sobre tudo o que não contém uma incompossibilidade de notas, então podemos dizer que tudo aquilo que não é contraditório é objeto da ciência de simples inteligência. A ciência de simples inteligência é a ciência afirmada por São Tomás e por todos os seus doutores auxiliares. A ciência de simples inteligência não concorre com o decreto, ou seja, para que Deus tenha a simples inteligência dos puros possíveis Ele não precisa decretá-los; é por este motivo que a ciência de simples inteligência é também chamada de ciência necessária, porque é uma ciência natural, que não depende da livre vontade de Deus.

Neste sentido, Pedro da Fonseca argumenta em favor de uma ciência intermediária, que teria como objeto aquilo que os escolásticos chamam de futuríveis ou futuros contingentes. Todavia, para podermos compreender a ciência intermediária, busquemos entender primeiro a ciência de visão.

A ciência de visão é basicamente a ciência dos decretos divinos, ou seja, a ciência correlata às determinações de Deus, as determinações que existem no tempo ou no evo (nível da realidade onde estão os anjos). Podemos dizer que a ciência de visão é a ciência dos futuros absolutos, ou seja, daquilo que está absolutamente ordenado à existência por decorrência de algum decreto divino. É a ciência que tem como objeto aqueles possíveis que Deus conhece, mas conhecendo a si mesmo como causa e, por sua vez, conhecendo-se como essência a partir do qual os entes imitam.

Um exemplo para podermos entender essa distinção: Deus não pode decretar que dois mais dois são quatro, porque é algo natural, ou seja, algo que decorre da própria essência dos termos. Podemos dizer, em certo sentido, que a ciência de simples inteligência é antecedente à vontade divina, em oposição à ciência de visão, que seria uma ciência livre, ou seja, é uma ciência que pressupõe um ato livre por parte da vontade de Deus, de atualizar aquilo que é contemplado pela ciência de simples inteligência: Deus conhece os puros possíveis e atualiza-os, através de seus decretos, em futuríveis ou futuros contingentes, que, diferente dos puros possíveis, estão ordenados à existência em razão do decreto divino.

Segundo Domingo Bañez, o decreto divino seria a união do intelecto com a vontade de Deus, ou seja, a união da inteligência divina com a vontade divina em relação a certa futurição. É isto que chamamos de decreto divino: quando a inteligência e a vontade de Deus se unem — obviamente em um sentido analógico, porque Deus é simples — em relação à atualização de algum futuro possível, transformando-o, então, em um futurível.

Até Pedro da Fonseca, os escolásticos, de forma geral, dividiam a ciência divina em ciência de simples inteligência (a ciência necessária, sendo a ciência dos puros possíveis) e em ciência de visão (a ciência livre, sendo a ciência dos futuros absolutos), cuja nota distintiva própria é o ato livre de Deus em atualizar certo conjunto ou estado de coisas através da criação. Neste pano de fundo, Pedro da Fonseca, também chamado de “Aristóteles português”, inclui uma ciência intermediária entre a ciência de simples inteligência e a ciência de visão.

A partir desta ciência intermediaria de Pedro da Fonseca é que Luís de Molina propõe sua ciência média. A nota distintiva desta ciência é que ela não é nem uma ciência dos possíveis (ciência das coisas que não envolvem contradição intrínseca) e nem uma ciência de visão (ciência do estado de coisas que Deus predestinou e decretou que existissem no tempo e no evo). O objeto da ciência média de Molina seriam os futuros condicionados livres ou futuros contingentes, sendo chamados de futuros contingentes porque denotam uma causa contingente, denotam um homem ou um anjo, por exemplo, que são causas contingentes no sentido de que eles não produzem seu efeito pelo ímpeto natural, como se tivessem certa espécie de necessidade natural ao produzir seu efeito; em outras palavras, o homem é causa contingente porque não está determinado a esta ou aquela coisa em seu deliberar. Neste sentido, a vontade é contingente porque não está necessitada a este ou aquele termo. Por esta razão chamamos o objeto da ciência intermediária de futuros condicionados livres.

Chamamos de futuro “condicionado” porque o futurível é a futurição que, para acontecer, depende de uma condição. O futurível contém uma determinação nova que o diferencia do possível. No livro A Predestinação dos Santos e a Graça, o Padre Garrigou-Lagrange nos explica que o futurível impõe duas possibilidades contraditórias que não podem se realizar de forma assimultânea, pois se excluem entre si, enquanto que o possível não impõe essa contrariedade. Então, o futurível, ainda que não realizado, importa algo a mais do que o simples possível, porque ele determina quais possíveis serão realizados. Neste sentido, podemos dizer que o futurível possui uma determinação a mais em relação ao puro possível.

Segundo Pedro da Fonseca e Luís de Molina, haveria uma ciência intermediária entre a ciência de simples inteligência e a ciência de visão que abarcaria justamente essa nova determinação, ou seja, a ciência que conhece a determinação dos possíveis realizados, conhecendo não apenas a possibilidade, mas a efetividade do futuro condicional. É neste contexto que o Padre Molina propõe sua ciência média, que teria como objeto essa futurição condicional de cada sujeito, ou seja, Deus saberia, através daquilo que os teólogos posteriores chamariam de super compreensão da vontade criada (Deus compreende maximamente a vontade de cada sujeito criado por Ele), o que cada pessoa escolheria se posta em determinada circunstância de condição, antes mesmo de qualquer decreto. Segundo o Padre Molina, Deus não precisa decretar absolutamente algo em relação à existência para conhecer a futurição condicional.

Essa é a primeira tese destoante de Molina em relação ao tomismo de escola, e ele confessa isso ao dizer que, apesar de ter Santo Tomás como patrono e não como adversário, não consegue enxergar uma forma razoável de explicar o conhecimento de Deus a não ser apelando para a ciência média.

16. O Concurso Simultâneo Indiferente de Luís de Molina

Uma outra tese destoante de Luís de Molina em relação à escola tomista é a doutrina do concurso simultâneo indiferente. Essa doutrina é, a partir do ponto de vista dos tomistas de escola, a mais perigosa. A escola tomista, a partir dos textos de São Tomás, supõe uma ação divina direta na causa, pois, para Santo Tomás, Deus não apenas conserva as criaturas, mas também as move, concebendo esta função motiva de Deus como uma função formalmente distinta da conservação, ou seja, Deus enquanto motor, enquanto movedor das criaturas na ordem da operação, não é formalmente Deus enquanto conservador.

Na escolástica, o conservacionismo, ou seja, a doutrina que defende a tese de que Deus cria e conserva, mas não move e nem concorre no efeito das criaturas, não é uma doutrina que provém de Santo Tomás, mas uma doutrina proposta por Durando de Saint-Pourçain. Diferente de Durando, a escola de Santo Tomás sempre afirmou que Deus não tem apenas uma atuação indireta, mas também direta, isto é, Deus não apenas atua nas causas segundas de forma indireta, através da sua ação conservativa, mas também atua imediatamente nelas, concorrendo com seus efeitos, movendo-as à operação.

O Cardeal Zeferino, em sua Filosofia Elemental, nos explica que a premoção é certa incitação da criatura à operação, um impulso que move as criaturas à operação. Essa doutrina tomista é derivada de um famoso adágio de Aristóteles, escrito na Física, que diz o seguinte: “Tudo que se move é movido por outro.” Sendo assim, se tudo que se move é movido por outro, e a potência ativa das criaturas também se move, do ato primeiro ao ato segundo, da potência ao ato, então este movimento, segundo Domingo Bañez, necessita de uma moção prévia, de um concurso na causa, ou seja, Deus move a potência voluntária, e não apenas concorre com o efeito posterior dela.

Todavia, essa doutrina foi negada por Molina, quando fala, por exemplo, que Deus não move as criaturas no sentido de atuar diretamente na potência operativa, como a vontade, senão que concorre com a vontade através de um concurso simultâneo indiferente, “simultâneo” porque Deus concorreria simultaneamente com a criatura, e “indiferente” porque Deus aguardaria, utilizando-se de uma analogia, a determinação da criatura para determinado bem particular, ou seja, a criatura primeiro atualiza a sua potência operacional, para este ou aquele bem particular, e só então Deus concorre com aquele efeito iniciado pela criatura a partir da atualização da potência operacional.

Molina oferece a seguinte analogia nesta disputa: é como se Deus e o homem fossem dois homens em um barco, remando simultaneamente para determinado fim. Nesta tese de Molina, Deus e o homem são causas paralelas e simultâneas, que concorrem para o mesmo efeito, mas não no mesmo aspecto. Para o Padre Molina, Deus concorre no sentido transcendental, ou seja, Deus concorre no sentido do ser, no sentido entitativo do ato, enquanto que a criatura concorre no sentido predicamental, mas não no sentido transcendental, ou seja, a criatura concorre na ordem do fiere, e não na ordem do ser.

Então, Deus e o homem seriam, segundo Molina, duas causas paralelas e parciais que concorrem para o mesmo efeito, ou seja, nem Deus é causa total do efeito e nem a causa segunda é causa total do efeito. Por outro lado, a escola tomista defende um concurso determinado, e não um concurso simultâneo indiferente. Essa é a segunda tese destoante de Molina em relação à escola tomista, que, pela ótica dos tomistas, é a tese mais perigosa, que contrasta com a tese da premoção física de Domingo Bañez.

17. A Premoção Física de Domingo Bañez

A premoção física de Domingo Bañez, de forma distinta do concurso simultâneo indiferente, não opera no efeito, mas na causa, ou seja, Deus impulsiona a potência da criatura ao ato segundo formal que, por sua vez, produz o efeito. Na verdade, a premoção física de Domingo Bañez também denotaria um concurso, mas este concurso ocorreria posteriormente, em um sentido natural e conceitual, e não temporal, pois todas as operações de Deus são atemporais. Essa é a premoção física de Domingo Bañez, um impulso da criatura à operação, como assim define o Cardeal Zeferino em sua Filosofia Elemental. Esse impulso da criatura à operação, por sua vez, seria acompanhado de um concurso que não seria mais indiferente, pois a premoção física é sempre determinada, ou seja, Deus de fato inicia uma direção que Ele mesmo decreta e executa de forma infalível; em outras palavras, a premoção física incita a criatura à operação de forma irresistível.

A criatura recebe a operação, e a partir desta entidade impressa na potência, uma entidade vial — uma entidade transitiva própria da causa física —, assim como chama o Padre Tomáš Týn, a vontade consegue se autodeterminar, ou seja, a premoção física acontece e a vontade, por sua vez, se autodetermina à inclinação proposta pela premoção física. Todavia, a premoção física não destrói a inclinação livre da vontade, porque ocorre de acordo com a natureza própria do ato, já que Deus é causa transcendental, como diria Norberto del Prado. Como Deus é causa transcendental do ser, e o ato livre é um modo de ser, então Deus causa o modo de ser do ato livre porque é causa universal da entidade de todo ato, sendo, por sua vez, causa do ato livre. É por este motivo que Deus consegue mover todas as coisas de forma infalível e irresistível sem destruir a sua inclinação livre, sem destruir a sua liberdade de contradição, sua liberdade de contrariedade e sua liberdade de especificação — essas são as três liberdades citadas pelos escolásticos do século XVIII, como, por exemplo, o Padre Salvatore Roselli.

Sendo assim, a formalidade do ato livre da vontade não é destruída pela premoção física. Neste sentido, vemos o que diz um famoso adágio escolástico: “Deus, com a sua premoção, longe de destruir a inclinação livre da criatura, Ele a cria e a produz.” Em outras palavras, ao invés de destruir a inclinação livre, a premoção física a produz, ou seja, a premoção física de Deus torna possível a inclinação livre da vontade da criatura. É neste sentido que o Padre Garrigou-Lagrange, parafraseando Bossuet, diz que “como poderia a premoção física destruir a inclinação livre da vontade se é ela quem torna possível o seu ato?” Uma pergunta retórica que ironiza o fato de os molinistas acreditarem que a premoção física torna a inclinação livre da vontade uma ilusão. Esta é a posição discordante entre Luís de Molina e Domingo Bañez, que causou muitas discórdias nas discussões a respeito sobre os auxílios da graça da divina providência, que aconteceram no século de ouro da Espanha.

18. A Predestinação como uma Questão da Divina Providência Especial

As questões sobre Deus enquanto movente, enquanto concorrente e enquanto governador ainda são temas da teologia natural, ou seja, a razão humana pode, a partir da demonstração de um Deus criador, também chegar na conclusão de um Deus governador, providente, motor, etc. A questão da predestinação já estaria no âmbito da divina providência especial, como diriam os teólogos dogmáticos, como o Antonio Royo Marín. A divina providência especial é atinente não ao bem natural das coisas, ou seja, o bem que naturalmente determinado ente pode alcançar com suas próprias virtudes. Podemos nos apropriar da distinção entre homo absoluti e homo ordenatus do Cardeal Caetano: a predestinação diz respeito justamente a essa ordenação do homem a uma felicidade sobrenatural, ou seja, a felicidade que ultrapassa o sentido proporcional de cada potência.

As propostas de Luís de Molina e de Pedro da Fonseca, até mesmo as contribuições de Francisco Suarez nas Disputações Metafísicas e também em seu opúsculo Sobre o Futuro Contingente e a Ciência de Deus, têm repercussões na teologia sagrada. Ora, se Deus tem uma ciência média, então a predestinação ou o conhecimento da futurição meritória de determinado indivíduo é ou pode ser conhecida para além do decreto, ou seja, Deus pode conhecer os futuros meritórios sem precisar decretá-los em um sentido absoluto, segundo esses autores.

Os tomistas apenas afirmam uma ciência necessária, que corresponde à ciência de simples inteligência, e uma ciência livre, que corresponde à ciência de visão. Chama-se “de visão” porque Deus, por analogia, vê os futuros que Ele decreta em sua eternidade, ou seja, os decretos divinos, como explica Domingo Bañez, têm a capacidade de refletir e de causar o efeito de forma intencional na eternidade; em outras palavras, por analogia, tudo aquilo que Deus decreta, Ele vê em sua eternidade.

19. Vontade Salvífica Universal, Vontade Antecedente ou Vontade Condicional

Ainda, os molinistas argumentam que as graças suficientes dadas para a salvação do homem são previstas na ciência média. Na escolástica, vemos a vontade salvífica universal, também chamada de vontade antecedente ou de vontade condicional, como queria Domingo Bassus, e essa vontade antecedente ou condicional, em primeiro lugar, tem um signo, que é salvar de forma indistinta todos os homens que cooperam com sua graça. No contexto molinista, a vontade antecedente seria a vontade em que Deus quer salvar todos os homens, porque ainda não os considera com os seus pecados; essa vontade antecedente seria acompanhada da intenção de salvar todos os homens, oferecendo a eles a graça suficiente de forma imparcial, pois Molina não acredita em uma reprovação negativa da vontade de Deus, uma reprovação antecedente, como dizem os jesuítas. Então, ao intencionar essa graça suficiente para todos, Deus prevê, pela sua ciência média, aqueles que cooperarão com a graça divina, ou seja, Deus intenciona, por razão da sua vontade salvífica universal, dar graças a todos os homens, e prevê com sua ciência média a futurição daqueles que cooperam com a graça.

20. A Reprovação Negativa e a Reprovação Positiva

A predestinação molinista é post praevisa merita, ou seja, a predestinação ocorre após a previsão dos méritos, e a reprovação molinista seria post praevisa demerita, ou seja, a reprovação ocorre após a previsão dos deméritos. Neste sentido, há uma diferença radical entre a posição molinista com a posição tomista, que é sobre a reprovação negativa. Se há uma reprovação negativa, supõe-se que também exista uma reprovação positiva, ou seja, que há uma reprovação negativa porque de fato há uma reprovação positiva. A reprovação negativa ou reprovação antecedente, como dizem os jesuítas, como o Padre José Mendive, seria certa não escolha, isto é, uma não eleição de Deus em relação aos quais Ele ordenará à vida eterna. É negativa porque não é um ato positivo de inflição de pena, pois não há pena, já que a reprovação negativa acontece de forma concomitante à disposição e à eleição da graça, ou seja, quando Deus não elege certos indivíduos para a felicidade sobrenatural, Ele os reprova negativamente.

A reprovação negativa não é um ato positivo da parte de Deus em deliberadamente imputar pena, porque não há qualquer culpa neste caso, isto é, aqueles que Deus reprova negativamente não são culpados, por assim dizer, mas eles também não são merecedores da graça, não merecem a vida eterna, já que, como diria Vicente Contenson em sua obra Theologia Mentis et Cordis, a eleição para a glória é um benefício indevido, ou seja, não há nada na natureza do homem que pede e anseia este bem, não podendo reclamá-lo de forma natural. Não é como se o homem merecesse ou requeresse este bem para ser o que é, por isso é um benefício indevido, pois Deus não deve a salvação a ninguém.

Um benefício devido é o caso do homem ser racional ou ter as perfeições constitutivas da sua natureza, porque a natureza reclama por estes bens que fazem parte da sua constituição entitativa. Em contraste, o bem sobrenatural da graça e da ordenação à beatitude eterna não é um bem devido. Por estas razões, segundo os banezianos, Deus não é injusto quando não escolhe ou elege alguém. A reprovação negativa, por sua vez, é acompanhada em um sentido concomitante com a disposição das graças e a visão daqueles que, apesar de serem ordenados à graça, a rechaçaram e por isso mesmo são culpados.

Por outro lado, a reprovação positiva é quando Deus contempla, com sua ciência de aprovação e sua ciência de reprovação (subdivisões da ciência de visão), aqueles que rechaçaram a graça, ou seja, aqueles que colocaram impedimentos à operação divina, imputando-os positivamente uma pena, que é a condenação eterna. A reprovação positiva é post praevisa demerita, pois é contrário ao ser moral e intelectual de Deus a imputação da pena a um sujeito sem a culpa preexistente, ou seja, Deus não pode condenar alguém sem que este seja culpado. Todavia, Deus pode condenar alguém por conhecer a futurição em que o sujeito rechaça a graça, condenando-o positivamente.

É por isso que a predestinação tomista é ante praevisa merita, ou seja, a predestinação ocorre antes da previsão dos méritos, enquanto que a reprovação, em seu sentido baneziano, é entendida como post praevisa demerita. Em outras palavras, no tomismo a predestinação acontece sempre antes dos méritos, enquanto que a reprovação positiva sempre ocorre depois dos méritos. Basicamente, essa é a diferença entre molinismo e tomismo no tocante à providência especial, também chamada pelos teólogos dogmáticos de eleição ou predestinação.

21. O Congruísmo de Suárez e de Santo Roberto Belarmino

Claro, existem sistemas intermediários, como o sistema de Francisco Suárez e de Santo Roberto Belarmino, que, dentro da ordem jesuíta, são ditos com maior importância do que o sistema de Luís de Molina. A Ordem da Companhia de Jesus tende às doutrinas de Suárez e Santo Roberto Belarmino em razão de uma decisão do geral da ordem chamado Claudio Acquaviva, que sentenciou as doutrinas de Suárez e de Belarmino como as doutrinas oficiais da ordem. Não que a doutrina de Molina não goze de legalidade, mas apenas as doutrinas de Suárez e de Belarmino são as doutrinas incentivadas dentro da ordem jesuíta, que são conhecidas como congruísmo. O congruísmo adota uma reprovação antecedente, ou seja, Deus não escolhe certos sujeitos, subtraindo a doação do bem sobrenatural para estes, mas, por outro lado, concomitantemente a esta vontade antecedente de reprovação, pelo princípio de dileção agostiniano, Deus quer salvar, com vontade eficaz, os seus eleitos.

Neste sentido, Deus vê com sua ciência de visão quais homens merecerão a glória e também os auxílios merecidos, elegendo, por sua vez, de maneira absoluta e eficaz, mas não pela previsão dos méritos, os homens para a glória. Então, há uma diferença em razão da reprovação negativa assumida por Suárez, mas que não é assumida por Molina. Podemos dizer que Suárez, neste contexto, tende mais ao parecer de Domingo Bañez, com exceção da ciência média, do que ao parecer de Molina.

22. A Vontade Antecedente e a Vontade Consequente

Os calvinistas não assumem, e um exemplo disso é o Compêndio de Teologia do Francisco Turretini, a vontade divina antecedente, que até mesmo nos banezianos exerce algum papel. A negação da vontade antecedente é a nota distintiva entre o calvinismo escolástico, que bebe, inclusive, de Domingo Bañez e de Diego Alvarez, e o tomismo escolar, que assume a vontade salvífica universal de Deus em relação a todos os homens, que seria justamente a vontade antecedente.

Todavia, Domingo Bañez não assume a eficácia da vontade antecedente, argumentando que ela não produz efeitos reais, isto é, não assume a vontade antecedente em um sentido produtivo, em um sentido de efetivamente performar ou empreender efeitos reais, mas a vontade antecedente ainda teria serventia para a compreensão da distinção entre a graça suficiente, que é disponibilizada para todos os homens, inclusive para os réprobos, e a graça eficaz, que basicamente pertence aos eleitos, àqueles indivíduos que são absolutamente predestinados à glória. Os réprobos, que são aquelas pessoas que apenas são predestinadas à graça, seriam alvos dessa vontade antecedente, enquanto que os absolutamente eleitos seriam alvos da vontade consequente. A distinção entre vontade antecedente e vontade consequente nasce em São João Damasceno, e é reafirmada por São Tomás.

Os calvinistas, por negarem a vontade divina antecedente, acabam se distanciando do tomismo escolar. O calvinismo escolástico pode ser considerado como um tomismo dissidente, pois de fato pega de empréstimo alguns princípios descobertos por Domingo Bañez, como a premoção física e a doutrina dos decretos divinos, mas é dissidente porque renega alguns fatores importantes do tomismo escolar tradicional, entre eles a vontade antecedente.

23. A Distinção Tomista Entre Natureza e Graça

O Francis Schaeffer, em seu livro A Morte da Razão, afirma que os tomistas propõem uma ruptura entre natureza e graça. Essa não é uma acusação nova, mas o Schaeffer é o primeiro a acusar Santo Tomás dessa suposta ruptura. O jesuíta Henri de Lubac, em sua obra intitulada Sobrenatural, acusa o Cardeal Caetano de ter incorrido nesta suposta ruptura entre natureza e graça, isto é, acusa o Cardeal Caetano de separar de maneira absoluta o fim natural, que é o fim que as potências naturais do homem podem alcançar por si mesmas, e o fim sobrenatural, que é o fim que o homem está somente obedecialmente disposto pela sua potência neutra. Por estas razões, Henri de Lubac acusa o Cardeal Caetano de ter separado absolutamente a natureza da graça.

Henri de Lubac ainda diz que, na verdade, São Tomás jamais defendeu essa separação entre o fim natural e o fim sobrenatural ou fim supranatural. Segundo de Lubac, São Tomás, em razão daquilo que o próprio Aquinate chamava de desejo natural de Deus (que é uma outra controvérsia entre os comentadores de Santo Tomás, sem uma posição unânime entre eles), apreenderia de forma unitiva o sentido natural e o sentido sobrenatural do homem, e, segundo de Lubac, o Cardeal Caetano negaria a apreensão unitiva destes conceitos.

Para o Cardeal Caetano, o homem absoluto, ou seja, o homem absolutamente considerado em suas potências e disposições naturais, não está de nenhuma forma ordenado à Deus enquanto causa da ordem sobrenatural. Para o Cardeal Caetano, esse desiderium em relação a Deus se dá apenas em um sentido natural, isto é, seria uma disposição anímica do homem que apenas deseja Deus enquanto causa da ordem natural (o homem absoluto deseja Deus enquanto causa primeira, enquanto primeiro motor imóvel, etc.). Segundo o Cardeal Caetano, o homem absoluto deseja Deus enquanto termo da razão natural. Todavia, Deus enquanto causa da ordem sobrenatural, Deus enquanto trino, Deus enquanto revelado, não seriam desejos do homem absoluto, pois estariam para além do que as potências naturais humanas poderiam alcançar, e por isso mesmo exigem a graça, exigem a ajuda de Deus.

O Cardeal Caetano, no chamado Tratado do Homem, divide os vários estados possíveis da natureza humana, concebendo, primeiro, o estado da natureza pura, que seria o estado em que o homem não estaria elevado à ordem sobrenatural, nem suplementado com os dons preternaturais, nem com as virtudes infusas e as graças santificantes. Posteriormente, o Cardeal Caetano concebe o homem em um estado de natureza inteira, onde o homem já teria os dons preternaturais, apesar de ainda não estar ordenado a nenhum fim sobrenatural. Por fim, o último estado possível que é concebível pela potência absoluta de Deus seria o estado de natureza elevada, onde o homem seria elevado a uma ordem sobrenatural com todos os elementos necessários que dela decorrem, ou seja, os auxílios sobrenaturais, as graças santificantes, as virtudes infusas, etc.

Contudo, o Cardeal Caetano não supõe uma separação entre a ordem natural e a ordem sobrenatural, mas supõe uma distinção entre elas e uma certa dependência da ordem natural em vista da ordem sobrenatural. Em verdade, ele não faz a cisão apontada por de Lubac, pois o Cardeal Caetano não afirma uma separação entre essas ordens, mas afirma uma distinção entre, por exemplo, a graça sanante, que aperfeiçoa a natureza, que é recebida por ela e se une a ela de forma tão íntima, e a natureza em um sentido isolado.

A graça, segundo São Tomás, tem um sentido unitivo com a natureza humana na medida em que a aperfeiçoa. Longe de separar uma ordem da outra, o Cardeal Caetano entende que a ordem sobrenatural é integrada na ordem natural humana, dirigindo e dispondo de forma perfeita a natureza humana à ordem sobrenatural. O Cardeal Caetano, na verdade, afirma a eficácia própria das causas segundas que, por sua vez, não supõe nenhuma espécie de influxo sobrenatural, porque a eficácia própria das causas segundas é dada justamente pela virtude da própria natureza.

O fim sobrenatural apenas pode ser desejado através de um auxílio divino que, no caso do homem caído, seria a graça que sana a sua natureza, cura suas vulnerabilidades e destrói a aversão da natureza caída em relação ao fim sobrenatural, já que o homem caído está em um estado de oposição ao bem sobrenatural. O homem caído não é apenas indiferente e neutro em relação ao bem sobrenatural, como é, por exemplo, o homem em seu estado de natureza pura, mas é aversivo e opositivo a este bem sobrenatural.

24. A Doutrina da Expiação, Liberação ou do Sacrífico Vicário de Cristo

A expiação, na escolástica, é compreendida como a obra redentora de Cristo, seu sacrifício vicário em relação a nós, também chamada de liberação pelos teólogos dogmáticos, como Ludwig Ott. Contudo, precisamos compreender que há uma distinção entre a satisfação penal, no sentido reformado do termo, ou seja, que designa a morte de Cristo em reparação a Deus pela ofensa cometida pelos homens em um sentido de substituição, e a doutrina tomista da satisfação, que, na verdade, nasce em Santo Anselmo e é melhor desenvolvida por Santo Tomás na Suma Teológica, também chamada de doutrina da expiação.

Em primeiro lugar, precisamos compreender a nota distintiva entre uma posição e outra. A satisfação penal ou substituição penal é a doutrina que afirma que Cristo é castigado em nosso lugar. O sentido de “castigo” é algo que Santo Tomás ou qualquer tomista jamais afirmaria, porque implicaria o castigo de um inocente ao invés do culpado, o que estaria em contradição com a infinita justiça de Deus. Por outro lado, a doutrina da expiação ou do sacrifício vicário que tratam Santo Anselmo e Santo Tomás, que também foi trabalhada pelo agostiniano Petrus Manso, defende que a morte de Nosso Senhor Jesus Cristo expiou os pecados dos homens, e que o Pai aceitou essa expiação voluntária oferecida por Nosso Senhor como satisfação pelos pecados da humanidade.

Ao dizer que a expiação foi voluntária, Santo Tomás quer dizer que evidentemente a expiação não era uma ação devida da justiça de Deus, isto é, do ponto de vista da justiça divina, o sacrifício e morte de Nosso Senhor Jesus Cristo não é devido ao homem; o homem não pode reclamar este sacrifício, não pode exigi-lo por qualquer condição que seja. É por isso que Cristo se voluntariou, mesmo sabendo que, pelo ângulo de sua potência absoluta, Deus poderia perdoar o homem de outra forma que não a forma vicária, a forma da expiação voluntária de Cristo.

Para entendermos melhor essa explicação, precisamos considerar a distinção entre potência absoluta e potência ordenada, que é uma distinção que surge em Santo Tomás, em sua Suma Teológica, mas que é aproveitada por Duns Scotus e por Guilherme de Ockham. São Tomás nos diz que a potência absoluta é a disposição possível da potência de Deus, ou seja, tudo que lhe convém fazer, criar e executar, enquanto que a potência ordenada já pressupõe a ordenação e a intenção criativa dada pelos decretos divinos, que, por sua vez, são a união da vontade e da inteligência de Deus. Neste sentido, é possível especular a respeito de um mundo possível onde Deus simplesmente perdoa a culpa do homem sem nenhuma espécie de sacrifício, de expiação voluntária ou satisfação vicária, considerando a questão pelo ângulo da potência absoluta de Deus.

Por isso também é uma expiação voluntária: é voluntária porque, mesmo havendo outras possibilidades em relação aos nossos pecados, pois Deus poderia simplesmente perdoar nossa culpa sem imputar qualquer pena, em razão da sua infinita misericórdia, mas não fez assim, em razão da apreciação oferecida pelo Cristo, dessa expiação voluntária como satisfação pelos nossos pecados. Neste sentido, pela potência absoluta de Deus, era possível o perdão dos pecados do homem sem a expiação vicária, no sentido de que não repugna à potência divina fazer, em um outro estado de coisas que não esse, a nossa liberação do pecado que não pela expiação voluntária de Cristo, mas, pela potência ordenada, tal satisfação só poderia ser realizada tal como Deus decretou em razão da voluntariedade de Cristo na satisfação de nossos pecados.

São Tomás, na Suma Teológica, nos diz que, pela potência ordenada, a satisfação vicária era necessária, mas necessária por suposição, uma necessidade ex suppositione, porque a potência ordenada supõe os decretos de Deus, e os decretos divinos não podem mudar, pois a presciência de Deus não pode falhar. Então podemos falar destes dois sentidos, um sentido modalmente distinto da relação de Deus com os nossos pecados, porque poderia ser de outra forma que não a forma vicária decretada pela potência ordenada de Deus, e o sentido necessário da satisfação vicária, uma necessidade por suposição.

O termo “vicária” faz referência ao sentido da reparação oferecida em nosso lugar, e não em razão de alguma pena, porque Cristo não é culpado. Como diz o Petrus Manso, Cristo satisfaz ao invés de nós, satisfaz não no sentido penal, mas satisfaz como cabeça nossa, como cabeça deste corpo chamado de Igreja. Essa capitalidade, como diz Petrus Manso, se manifesta com sua solidariedade com os homens, que se diferencia da substituição penal pois não se imputa a Cristo o nosso pecado, ou seja, não há um mal de culpa que é imputado a Cristo como se Ele fosse culpado, pois se fosse imputada uma culpa, haveria um mal de pena, e esta pena, por sua vez, pressuporia que Cristo de fato fosse castigado como culpado.

Então, de fato, a satisfação vicária não é necessária do ponto de vista da potência absoluta de Deus, pois haveria um modo possível de liberação do homem que não a expiação voluntária oferecida por Cristo, mas, do ponto de vista da potência ordenada, a satisfação vicária é necessária por suposição, já que a presciência de Deus não pode falhar, tampouco sua vontade pode ser alterada.

As distinções tratadas nas explicações anteriores são distinções utilizadas mais especialmente pelos teólogos dogmáticos do século XX, como, por exemplo, o Padre Édouard Hugon, em seu Curso de Teologia Dogmática, onde ele fala a respeito de uma satisfação adequada, que seria aquela satisfação que compensa realmente a ofensa, isto é, aquela satisfação que repara objetivamente a ofensa inferida em toda a sua intensidade, e como o pecado é uma ofensa a Deus, é uma aversão à ordem sobrenatural, porque, ao rechaçar os auxílios e dons sobrenaturais e preternaturais, ao quebrar a harmonia estabelecida em um estado de natureza íntegra, o homem ofende a Deus, em certo sentido, de forma infinita, pois a doação de tais dons e auxílios sobrenaturais passa pela infinita misericórdia de Deus, passa pelo seu infinito amor, e por isso se opõe aversivamente ao pecado. Então, apenas uma satisfação de valor infinito poderia compensar de forma adequada o pecado, que, por si só, é uma ofensa a Deus, uma ofensa à ordenação sobrenatural que Ele estabelece no homem em seu estado de natureza íntegra, estado que, por sua vez, é rompido, o estado do homem pós-queda. Neste sentido, apenas um homem Deus poderia oferecer uma satisfação infinita, porque apenas os seus atos teriam igualmente um valor infinito.

Essa tese de São Tomás, que é afirmada por Hugon e por outros teólogos da Igreja, não pode ser entendida em um sentido oposto à tese da potência absoluta de Deus, porque parece que essa necessidade da satisfação adequada de alguma forma limita a soberana liberdade de Deus em relação à eleição do caminho para salvar o homem. Santo Tomás afirma que a satisfação operada por Cristo aparece como conveniente para a salvação do homem, mas não como necessária. A satisfação operada por Cristo seria necessária na hipótese de que se quer uma reparação adequada no seu total rigor ou no total rigor da justiça, como nas palavras do Padre Hugon, ou seja, na necessidade por suposição, que supõe sempre uma contrariedade, supõe sempre uma alternativa em vista da potência absoluta de Deus, se colocarmos a condição hipotética ou se interpormos na potência de Deus a intenção de reparar o homem de forma adequada, de forma rigorosa, em um sentido mais próprio da justiça, então poderíamos dizer que a satisfação operada por Cristo, em seu valor infinito, é necessária por essa suposição.

Na verdade, qualquer ato de amor e de obediência de Cristo já seria suficiente para a satisfação adequada do pecado. Neste sentido, a satisfação adequada dada pelos atos de Cristo preenche, de certa forma, esse critério. Mas em relação ao sacrifício vicário, em relação às graças superiores que Cristo dispõe por meio de si aos seus eleitos, há também, para além de uma satisfação adequada, uma satisfação sobreabundante. Como explicado, todo ato de amor e de obediência de Cristo era suficiente para a satisfação adequada no sentido rigoroso que exige a justiça de Deus, mas, em relação aos efeitos que Cristo conquistou através de si, através da sua expiação, de seu oferecimento voluntário em vista do Pai para a liberação de nossos pecados, os efeitos do sacrifício vicário seriam efeitos sobreabundantes, e não apenas meramente adequados, porque o homem a quem Cristo libera, como diz Santo Tomás, é um homem que está em um estado de graça superior ao estado de graça que tinha Adão antes da queda. Estamos falando do estado de graça de Adão, e não o estado preternatural superior ou o estado em relação ao princípio de harmonia que havia antes do pecado, porque isso de fato perdeu-se e apenas será restituído no final dos tempos, mas quanto ao estado de graça superior, pelos efeitos de Cristo em nós, os tomistas argumentam que a satisfação não é apenas adequada, mas também sobreabundante, porque o estado de graça do homem caído, que agora é chamado de homem reparado ou restituído, é um estado de graça superior ao de Adão antes da queda.

Disso tudo, podemos também concluir que a satisfação vicária de Cristo é, além de ser adequada e sobreabundante, uma satisfação infinita, pois a Pessoa do Verbo tem dignidade infinita, sendo, por sua vez, idêntica à essência divina, que também é dignamente infinita. As pessoas da Santíssima Trindade, apesar de se distinguirem com distinção real ou distinção positiva entre si, não se distinguem em relação à essência divina, apenas em distinção de razão raciocinada com fundamento incompleto ou menor. Sendo assim, os méritos de Cristo são infinitos em razão da Pessoa do Verbo, do Nosso Senhor Jesus Cristo, que, por sua obediência até a morte, merece para si sua glorificação, e para o gênero humano merece o perdão dos pecados.

Cristo mereceu a nossa salvação, por ser cabeça da humanidade, como se merecesse para si mesmo. É por isso que os teólogos católicos dizem que os méritos de Cristo são meritum de condigno, ou seja, são proporcionados aos seus atos, enquanto que nós merecemos em Cristo apenas em meritum de congruo, porque nossos méritos não são proporcionais à nossa salvação, mas merecemos a salvação em Cristo, onde, de certa forma, participamos dessa condignidade. O conceito de mérito faz referência ao valor moral de uma ação, então quando os teólogos fazem a distinção entre os méritos, o meritum de condigno é aquele que se dá em certa igualdade entre a qualidade da obra realizada e o prêmio devido por essa obra, de forma que o prêmio, quando se merece por meritum de condigno, é devido em estrita justiça. Por outro lado, o meritum de congruo diz respeito ao prêmio que é apenas recebido em relação à liberalidade, à voluntariedade de quem premia, mas não em justiça, ou seja, Cristo fez-se merecer pelos demais, assim nós merecemos Nele, participando desta condignidade, mas as nossas obras não são realizadas com a exata proporção do prêmio recebido, que é justamente a bem aventurança eterna.

Como o prêmio é a contemplação da essência divina, que, por sua vez, é infinita, uma ação proporcionada só poderia ser aquela que satisfaz infinitamente a justiça, e como nenhuma criatura é uma Pessoa da Santíssima Trindade, que goza da infinitude radical de que falava Duns Scotus, então é impossível para o homem merecer, no sentido absoluto de que fala o Cardeal Caetano, de qualquer forma que seja, a bem aventurança. Neste sentido, nosso mérito é de congruo, e o prêmio se recebe pela voluntariedade Daquele que premia.

Os bem aventurados terão seus corpos deificados por participação em Deus, pois os bem aventurados conhecerão a Deus tal como Ele é, vendo-o face a face, participando da vida divina através de um ato chamado de lumen gloriae, que é o hábito sobrenatural da luz da glória que faz com que tenhamos uma vida íntima com Deus, nos tornando, em certo sentido, deuses. Não seremos dissolvidos na essência divina, como se o ser de Deus se misturasse com o ser das criaturas, mas seremos, secundum quid, como deuses, porque conheceremos Deus assim como Ele é. Segundo o Cardeal Caetano, nossos corpos serão deificados pela luz da glória, onde receberemos, pela participação no ser de Deus através do conhecimento da essência divina, a visão beatífica.

Deus não somente nos libera do pecado, mas também nos reconcilia com este fim sobrenatural acerca do qual estamos em aversão, como diz o Padre Édouard Hugon. A obra redentora não faz com que voltemos a um estado de neutralidade em relação ao fim sobrenatural. Esse estado de neutralidade, segundo o Cardeal Caetano, apenas seria possível se Deus concebesse o homem desde o início da criação sem os dons preternaturais, sem os dons sobrenaturais, sem a graça santificante, etc. Mas como Deus, pela sua potência ordenada, decidiu livremente não criar o homem assim, então seria relativamente impossível, à vista dos decretos divinos, que o homem voltasse a um estado de neutralidade. Na verdade, o homem volta em um estado de reconciliação, porque estava em um estado aversivo. Por isso que o efeito principal da liberação é a reconciliação, que teólogos, como o Padre Hugon, chamam de uma reconciliação ex parte finis, ou seja, uma reconciliação em relação ao fim que estamos aversos em uma quase espécie de inimizade.

25. As Teses Dissidentes de Francisco Suárez em Relação à Escola Tomista

Francisco Suárez, apesar do Cardeal Zeferino considerá-lo um tomista em algum grau, e não como autor de uma escola dissidente, pode ser considerado um adversário da escola tomista, isto é, da tradição dos comentadores. A doutrina suarizista, principalmente as Disputações Metafísicas de Suárez, pode ser vista como a grande catedral oposta à catedral tomista, apesar do tomismo jesuíta querer colocar os pontos de Suárez como questões disputadas e disputáveis na escola tomista.

O Padre Norberto del Prado, em sua obra De Veritate Fundamentali Philosophiae Christianae, se opõe absolutamente ao parecer do Cardeal Zeferino, apontando várias matizes da síntese suarizista que são completamente opostas à doutrina de Santo Tomás. Um dos pontos apontados pelo Padre Norberto del Prado seriam as questões ontológicas, pois Suárez tem uma noção distinta do ser e da essência: para Suárez, há apenas uma distinção de razão raciocinada entre ser e essência, enquanto que Santo Tomás argumenta uma distinção real.

Inclusive, o Padre Pedro Descoqs desconfiava que a distinção real do ser e da essência era, na verdade, obra de Egídio Romano, um frei agostiniano que foi discípulo próximo de Santo Tomás, que também assumia a distinção real entre ambas. Segundo o Padre Descoqs, foi a partir de Egídio Romano que surgiu a tendência na escola posterior, principalmente em Cardeal Caetano, João Capréolo e Ferrariense, em considerar ser e essência como realmente distintas, e não como racionalmente distintas, com distinção de razão raciocinada. Em razão da dissonância do Padre Descoqs em considerar essa doutrina de Santo Tomás como uma doutrina um tanto obscura ou não definida em relação à distinção entre uma parte e outra (entre o ser e a essência), ele também acaba considerando que as vinte e quatro teses tomistas, que, por sua vez, afirmam a distinção real entre ser e essência, não fazem senão repetir o parecer dos doutores auxiliares como se fossem o parecer de Santo Tomás, quando, na verdade, não são. Contudo, com o advento do tomismo revisionista, que é tomado em um sentido positivo de revisitar e revisar algumas doutrinas pelas lentes do próprio Santo Tomás (que, por si só, não é um problema), descobriu-se que de fato Santo Tomás propunha a distinção real entre ser e essência, não sendo uma mera invenção dos doutores auxiliares ou de Egídio Romano.

A negação de Suárez a essa doutrina metafísica essencial é de fato uma oposição forte à escola tomista. Suárez afirma que uma distinção real ocorre apenas inter res et res, ou seja, a distinção real dá-se apenas entre coisa e coisa. Ora, essência e ser não são coisas e tampouco não são separáveis como duas coisas são, então por isso que, para Suárez, essência e ser concorrem apenas como distinção de razão, o que é bastante próximo da posição de Duns Scotus, que assume uma distinção formal entre ser e essência, o que é mais do que uma distinção de razão, já que a distinção formal é, em certo sentido, certa distinção real, ainda que uma distinção real mínima.

A distinção real entre ser e essência é um dos pontos fundamentais da doutrina metafísica de Santo Tomás, e a oposição a essa distinção real incorre naquilo que Étienne Gilson chama de essencialização do ser, isto é, a consideração do ser como uma espécie de essência indeterminada, como faz, por exemplo, Duns Scotus, o qual argumenta que o ser é predicado univocamente para todos os inteligíveis na medida em que todos estão univocamente ou uniformemente fora do nada. Scotus compreende o ser como uma comunidade indeterminada que é predicado de tudo o que é non nihil, ou seja, de tudo aquilo que é o não nada. Suárez, além de absorver e melhorar esse sentido da metafísica de Scotus, é, neste aspecto, o grande adversário da escola de Santo Tomás justamente por assimilar princípios dela ao mesmo tempo que assimila princípios de escolas adversárias, tornando-se um adversário, digamos, mais formidável do que a escola de Scotus, que também são adversários formidáveis.

Ainda, o Padre Norberto del Prado argumenta que Suárez modifica a noção de ente na medida em que incorre no atualismo do ente, ou seja, Suárez concebe o ente como um ser em ato. Exatamente por isso que Suárez afirma que a potência tem ato, isto é, a potência não é destituída de ato, do contrário seria um mero nada; daí talvez venha a inspiração de Xavier Zubiri ao dizer que o ser é ato e que é o modo ulterior ao real. Por conceber o ser como ato, modificando a noção de ente, Suárez se opõe fortemente a um outro ponto fundamental da doutrina tomista.

Para Santo Tomás, o ente é indiferente à atualidade, e exatamente por isso que há a composição de ato e potência. Quando Suárez afirma que a potência tem um certo ato, embora imperfeito, ele desfigura a noção de ente e coloca o ente em uma espécie de atualismo metafísico, isto é, para Suárez, em tudo há atualidade. É por isso que Suárez também nega que a matéria prima seja potência pura, pois haveria ato na matéria prima, que seria um ato formal ou ato entitativo que faria com que a matéria prima estivesse fora do nada. Suárez mais uma vez concebe esse ato como pré-condição para que algo esteja fora do nada. Por outro lado, Santo Tomás concebe uma matéria prima sem qualquer ato, por isso que é chamada de pura potência, que, por sua vez, está em potência para todas as formas.

Dando continuidade aos pontos elencados por Norberto del Prado, na questão da existência de Deus, Suárez foi aquele que melhor atacou as cinco vias de Santo Tomás, que foram depois alvo de revisão e de replica por João de Santo Tomás em seu Curso Filosófico, onde ele responde de forma formidável cada crítica feita por Suárez. Então, no âmbito da demonstração da existência de Deus pela luz natural da razão também há um ponto de dissonância em relação à escola de Santo Tomás. Para Suárez, a primeira via não demonstra ou não tem valor demonstrativo como queriam os tomistas, especialmente o Cardeal Caetano. Segundo Suárez, o princípio de que tudo aquilo que se move é movido por outro não é universal, em razão daquilo que ele chama de ato virtual, isto é, um ato da potência volitiva que tem o condão de mover-se por si só, então o ato virtual dispensaria a universalidade deste princípio, ou seja, esse princípio não seria universalmente válido a partir do momento em que há exceções. É exatamente por isso que ele renega a premoção física de Domingo Bañez, justamente porque Suárez não vê a necessidade de Deus como movente das coisas.

Suárez sabe que essas doutrinas são defendidas por Santo Tomás, mas, mesmo assim, se opõe a elas, e por isso que ele constitui uma doutrina completamente diferente do tomismo escolar. Ele também questiona a via da causalidade eficiente — na verdade, Suárez apenas aceita a via da contingência e a via da finalidade, mas em relação às outras vias demonstrativas, ele as toma em um sentido meramente provável, mas não em um sentido apodítico, assim como assumem os metafísicos da escola tomista.

Como já dito, Suárez renega o valor puramente potencial da matéria prima, e na questão da individuação, ele tampouco aceita a matéria signata como doutrina de Santo Tomás. O Padre José Mendive, um suarizista que, inclusive, debateu com o Cardeal Zeferino, faz, na questão da individuação, uma interpretação totalmente difusa, porque afirma que, para Santo Tomás, tanto a forma como a matéria concorrem como princípios de individuação das substâncias corpóreas, ou seja, ele quer condicionar o texto de Santo Tomás à conclusão de Francisco Suárez, de que as substâncias se individuam pela sua entidade total, e não pela matéria de quantidade signata.

Por fim, podemos dizer que a maior diferença entre Suárez e Santo Tomás, no âmbito da teologia natural, seria, como diz o Padre Norberto del Prado, o influxo da causa prima em relação às causas segundas. Para Suárez, há um concurso simultâneo que primeiro oferece à vontade certo efeito pelo qual ela poderá se determinar, sendo justamente os influxos da graça, que seriam ab extrinsecamente eficazes, ou seja, dependem do consentimento da vontade humana. No âmbito natural, isso quer dizer que Deus tem um concurso proposto, isto é, Deus propõe certo bem salutífero à vontade no âmbito natural e, dependendo da inclinação indiferente da vontade entre um termo e outro, confere o concurso através do concursus collatus, ou seja, através do concurso conferido, que, por sua vez, não tem nada a ver com a premoção física de Domingo Bañez, nem mesmo com a premoção física falível de Francisco Zumel. Diferente de Zumel, que assume uma premoção que de fato incoa algum ato que inicia uma determinação na vontade, o concurso simultâneo de Suárez apenas propõe, mas não põe nada na vontade antes da sua própria autodeterminação.

Neste sentido, até mesmo na questão do influxo da causa prima em relação às causas segundas, Suárez se coloca em uma posição contrária ao que argumenta Santo Tomás. O Padre Norberto del Prado conclui dizendo que, portanto, Suárez em suas Disputações Metafísicas não percorre pelas vias de Santo Tomás. Poderíamos também fazer menção à discordância de Suárez a respeito da doutrina do ato e da potência: Suárez acredita que a potência se limita por si mesma, o que se assemelha à doutrina de Scotus. É por isso que Suárez pode ser considerado o adversário mais formidável da escola tomista, juntamente com seus discípulos, como Gabriel Vásquez, Leonardo Lessius, Claudio Acquaviva, José Mendive, Pedro Descoqs, entre outros.

26. A Distinção Relacional Opositiva Entre os Termos Nocionais das Pessoas da Santíssima Trindade

As relações divinas ad intra, ou seja, as relações que ocorrem no seio da Santíssima Trindade, das processões trinitárias, se distinguem entre si opositivamente na medida em que o sentido nocional e o sentido substancial ou ontológico do Filho não são o mesmo do Pai, e o Pai não é o mesmo do Filho, e o Pai e o Filho não é o mesmo do Espírito Santo. Se há distinção opositiva entre as relações divinas ad intra (as relações que constituem o Pai, o Filho e o Espírito Santo), então é necessário algo que compatibilize tais distinções relacionais e opositivas que afirmam certas propriedades que uma ou outra Pessoa da Trindade não teria, afinal são realmente distintas, com a simplicidade absoluta de Deus.

Em verdade, entre Pessoa e Pessoa, há distinção real, uma distinção real maior, porque uma Pessoa não é um modo da outra, mas, sim, uma Pessoa completamente distinta em um sentido nocional, por implicar uma oposição relativa que não é nocionalmente idêntica, que, por sua vez, não é metafisicamente idêntica, no sentido das procissões de origem na Santíssima Trindade. Por estas razões, entre Pessoa e Pessoa, há uma distinção real maior, ou seja, há uma oposição real e relativa entre Elas, que, por sua vez, supõe certa distinção real entre ambas, não apenas menor, como se o Pai e o Filho fossem modalmente distintos, mas uma distinção real maior, porque as Pessoas da Santíssima Trindade são Pessoas realmente distintas. Em razão disso, podemos dizer que há certa ausência de identidade, no nível pessoal, entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Todavia, entre Pessoa e essência, há apenas distinção de razão raciocinada com fundamento incompleto ou menor, ou seja, a falta de identidade entre Pessoa e essência ocorre em razão de certa afecção do intelecto, como nas palavras de João de Santo Tomás, que concebe a distinção de razão com certa afecção da faculdade intelectiva.

Contudo, dessa conclusão levanta-se tal objeção: se entre as Pessoas da Santíssima Trindade e a essência divina há apenas distinção de razão com fundamento res, embora incompleto, então Elas são essencialmente idênticas, logo não há Santíssima Trindade. O problema dessa objeção, como diria João de Santo Tomás em seu Curso Teológico, é que a proporção da objeção não é exata quando os termos da proporção se distinguem enquanto termos puros ou termos de referência opositiva. Ainda, em seus Comentários às Sentenças, João de Santo Tomás argumenta que não há contradição no fato da paternidade e da filiação serem, cada uma como uma realidade, algo idêntico à essência divina, e, ainda assim, em suas noções ou em seus conceitos próprios, no sentido nocional do que é o Filho e do que é o Pai, impliquem em referências opostas, portanto são realmente Pessoas distintas entre si.

Sendo assim, não há contradição em afirmar a distinção real entre as Pessoas da Santíssima Trindade e, ainda assim, serem essencialmente idênticos, pois a razão nocional ou razão relativa e os termos de referência opositiva não se dão na essência, ou seja, a razão própria dos termos ou razão própria opositiva de cada relação não é a mesma razão da essência. É por isso que o Filho tem uma oposição relativa em relação ao Pai, mas, mesmo assim, ambos se identificam uniformemente com a mesma essência. Como a razão nocional é algo que se dá pelos termos de referência e não à própria essência, e como a essência, por sua vez, não se refere a cada Pessoa em específico pelo termo referencial, então é possível afirmar a distinção real entre Pessoa e Pessoa e, ao mesmo tempo, a identidade essencial entre elas, havendo apenas uma distinção de razão com fundamento incompleto ou menor.

Com isso, conseguimos compreender a distinção relacional entre cada Pessoa em vista da essência divina, também entre si mesmas e em vista de seus conceitos próprios ou de suas razões nocionais, como diria o Padre Antonio Royo Marín, em seu livro Dios e su Obra.